Väärän opettajan oikeat opetukset – Vikram Gandhin Kumaré

kumare_banner

Katsoin viikonloppuna viime vuoden Rakkautta ja anarkiaa -festareilla missaamani dokumentin Kumaré (2012). Ohjaaja Vikram Gandhi on intialaiseen perheeseen syntynyt ja perinteisen hindulaisen kasvatuksen saanut amerikkalainen. Aikuisena välienselvittely uskonnollisten kysymysten kanssa johti hänet tapaamaan useita intialaisia guruja ja joogeja. Paneutumisestaan huolimatta Vikram ei vakuuttunut näiden opetuksista. Hänestä tuntui, ettei sanojen takana ollut mitään todellista.

Niinpä Vikram antoi tukkansa ja partansa kasvaa, omaksui stereotyyppisen intialaisen aksentin (vaikka puhuikin sujuvaa amerikanenglantia) ja pukeutui oranssiin kaapuun. Viimeistelläkseen vaikutelman, hän alkoi harjoittaa jooga-asanoita ja meditaatiota. Näin Vikramista tuli Kumaré, joogaguru. Lopputulos oli pelottavan uskottava. Jokainen joogaan, meditaatioon tai muihin henkisiin perinteisiin tutustunut tunnistaa varmasti Kumarén olemuksen ja retoriikan.

Kumarén ”opetus” oli sekametelisoppa intialaiselta filosofialta kuulostavia fraaseja ja itse keksittyjä meditaatio- ja asanaharjoituksia. Kaksi hehkeää mimmiä avustajinaan hän alkoi levittää opetustaan Arizonan joogakouluilla. Nopeasti Kumarén ”ashramiin” kokoontui neljäntoista innokkaan, gurunsa viisaudesta vakuuttuneen oppilaan ryhmä. Vikram Gandhin dokumentti kuvaa sitä, miten valeguru löysi oppilaansa, mitä hän opetti heille ja miten hän lopulta paljasti totuuden itsestään.

Kumaréa voisi tarkastella monestakin näkökulmasta. Yksi on kysymys siitä, olisivatko Kumarén harjoitukset toimineet, tai olisiko kukaan edes kuunnellut uutta gurua, jos tämä ei olisi näyttänyt ja kuulostanut stereotyyppisen intialaiselta. Olisivatko oppilaat paljastaneet lyhyen tuttavuuden jälkeen henkilökohtaisia asioitaan vaikkapa ”Väinöksi” itseään kutsuvalle keski-ikäiselle, tuulipukuun pukeutuvalle valkoiselle miehelle?

Ainakin myytti ”henkisestä idästä” siis näyttää olevan elossa ja hyvissä voimissa. Samalla Kumaré herättää laajempia kysymyksiä siitä, miksi ihmiset oikeastaan hakeutuvat ”henkisten opettajien” luokse ja mitä he odottavat löytävänsä. Hämmentävintä kuitenkin on, että Kumarén tuulesta temmatut harjoitukset tuntuvat toimivan. Hänen oppilaansa alkavat vähitellen kokea positiivisia muutoksia elämässään.

Vikram Gandhin tärkein teesi vaikuttaa olevan, ettei guruja tarvita, vaan kukin voi ratkaista ongelmansa itse. Kumaré toistaakin oppilailleen herkeämättä, ettei oikeastaan ole mikään opettaja ja että hän on itse asiassa huijari. Tietenkään hän ei paljasta koko totuutta itsestään, mutta tekee silti kaikkensa vakuuttaakseen oppilaansa siitä, että heillä itsellään on jo kaikki tarvittavat vastaukset.

Kaikkia Kumarén oppilaita tuntuu yhdistävän merkityksettömyyden tunne, joka ilmenee huonoina elämäntapoina ja ajelehtimisena ilman suuntaa. Kumarén opetuksien avulla he vaikuttavat saavan järjestystä ja sisältöä elämäänsä. Tämä ei ole mikään pieni saavutus. Samalla dokumentin antama kuva ”henkisyydestä” tuntuu kuitenkin turhan kapealta. Tarkoitukseni ei ole vähätellä elokuvan sisältöä, eikä varsinkaan siinä esiintyvien ihmisten saavutuksia, mutta lienee paikallaan kiinnittää huomio siihen, mistä sen ohjaaja oikeastaan puhuu kyseenalaistaessaan gurujen tarpeellisuuden.

Jooga, buddhalaisuus, vedanta-filosofia ja muut henkiset menetelmät tähtäävät perinteisesti ihmisen rajallisen minäkäsityksen ylittämiseen. Ne viittaavat siihen, että ihmisen todellinen olemus on jotain muuta kuin persoonallinen minäkäsitys, ajatukset, tunne-elämä ja kehon toiminnot. Eri traditiot määrittelevät tämän ”jonkin muun” eri tavoin, mutta on tavallista puhua siitä ”tietoisuutena”, persoonattomana ja kaiken sisältävänä läsnäolona, joka on jotain muuta kuin tavanomainen minuus.

Niin ikään tällaiset perinteet opettavat, että todellinen onnellisuus ei voi löytyä arkielämän asioista, olivatpa ne sitten miellyttäviä tai epämiellyttäviä. Työ, ystävyyssuhteet, perhe, terveys ja muut hyvän elämän osatekijät ovat pohjimmiltaan muuttuvia, ja jokaista niiden tuottamaa iloa seuraa samalla mitalla kärsimys. Riippumatta siitä, hyväksytäänkö tällaista uskonnollis-filosofista tarkastelutapaa, voidaan puhtaan hermeneuttisesta näkökulmasta todeta, että tältä pohjalta jooga- ja meditaatioperinteiden typistäminen esimerkiksi terveyden ja hyvinvoinnin tavoitteluun on jokseenkin puutteellinen tulkinta asiasta.

Mitä tulee opettajiin, varsinkin useissa intialaisissa perinteissä ajatellaan, että ainoastaan ihminen, joka on oivaltanut oman todellisen olemuksensa, siis vapautunut rajallisen minäkäsityksensä harhasta, voi auttaa toisia saavuttamaan saman päämäärän. Tästä syystä intialaisessa uskonnollisuudessa ja joogassa korostetaan opettajista ja oppilaista koostuvia perimyslinjoja, joissa tieto ja kokemus välittyvät. Toki tässäkin kohdataan ongelmia, koska monet gurut ovat osoittautuneet Kumarén tavoin aivan tavallisiksi ihmisiksi, eikä kulttuuriseen ymmärrykseemme oikeastaan edes kuulu käsitystä siitä, että olisi olemassa eri kehitystasoilla olevia ihmisiä. Silti on ymmärrettävä, jälleen hermeneuttisten periaatteiden mukaisesti, että joogaan, buddhalaisuuteen jne. nämä uskomukset kuuluvat.

Vikram Gandhille henkisten perinteiden syvin olemus ilmenee rauhallisuutena, jota hän aisti isoäidistään tämän suorittaessa joka-aamuista puja-rituaaliaan. Tämä on mielenkiintoinen havainto, mutta mielestäni Gandhi tyytyy liian vähään. Hän ei mene tarpeeksi syvälle siihen, mitä tuon rauhallisuuden takana voisi olla. Vaikka huijareita ja epäonnistuneita opettajia riittää, ei kaikkia guruja kannata heittää pesuveden mukana. Samalla haluan korostaa, ettei ole mitään syytä vähätellä dokumentissa kuvattujen oppilaiden saavutuksia. Kymmenien kilojen painonpudotus on kiistatta merkittävämpi saavutus joogan polulla kuin pelkän puheen tasolle jäävä filosofointi joogan päämäärästä.

Vaikka juoniselostuksen perusteella Kumarén asetelma ja ohjaaja/päähenkilö Vikram Gandhin motiivit tuntuvat paitsi kyynisiltä, myös perin pohjin epäeettisiltä, ei elokuvaa voi sellaiseksi syyttää. Kumaré onnistuu esittämään tärkeitä kysymyksiä, eikä sen sävy ole vähääkään pilkallinen. Gandhi ei naureskele tai mässäile ihmisten hyväuskoisuudella, vaikka se onkin elokuvassa silmiinpistävää ja kiistatonta. Sitä vastoin hän onnistuu tuomaan esiin jotain olennaista ihmisen tarpeesta uskoa ja tukeutua ulkoiseen auktoriteettiin.

Toisin kuin monet aitoina guruina esiintyvät, Kumaré ei hyväksikäytä oppilaitaan, vaan yrittää ymmärtää, miksi nämä ovat hakeutuneet hänen luokseen ja miten hän voisi heitä auttaa. Vaikka Vikram Gandhi pyrkiikin osoittamaan, että todellinen guru on jokaisen sisällä, hän ehkä huomaamattaan myös näyttää, että joskus juuri ulkoisen symbolin, kuten karismaattisen opettajan, avulla ihminen kykenee tavoittamaan omat piilevät voimavaransa.

Lue lisää:

Kumarén kotisivut

Dokumentin kotisivut

Pyhän paikka

Uskontotieteilijä Mircea Eliaden mukaan uskonnon erityispiirre suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin on käsitys pyhästä. Eliaden mukaan pyhä viittaa materiaalisen todellisuuden tuolla puolen olevaan perustavampaan todellisuuteen, joka muodostaa uskonnollisen ihmisen elämän painopisteen. Pyhä ilmenee materiaalisessa maailmassa hierofanioina, kuten myytteinä, ilmoitukseen perustuvina teksteinä, jumalankuvina, pyhinä paikkoina ja esineinä, joiden koetaan olevan ratkaisevalla tavalla todempia kuin arkiseen, maallisen elämän piiriin kuuluvien esineiden ja asioiden. Eliade oli vannoutunut antireduktionisti: hän ei pyrkinyt palauttamaan uskonnollisia merkityksiä kulttuurin muihin osa-alueisiin kuten taloudellis-tuotannollisiin pohjarakenteisiin, sosiaalisiin valtarakenteisiin jne. Voidaan sanoa, että hän ”otti uskonnon tosissaan”. Tästä syystä hänen teorioihinsa on kuitenkin usein suhtauduttu avoimen epäilevästi uskontotieteilijöiden keskuudessa, eikä hänestä puhuminen ole nykyisin kovinkaan muodikasta.

Nähdäkseni eliadelainen käsitys pyhästä on kuitenkin käyttökelpoinen ja ilmaisuvoimainen malli, kun sitä sovelletaan valikoivasti. Vaikkei pyhän ja profaanin välinen erottelu selittäisikään kaikkia maailman uskonnollisia ilmiöitä kokonaan, se havainnollistaa tiettyjä monille uskonnollisille ilmiöille olennaisia piirteitä. Pyhän käsite myös toimii oivallisena keinona pohtia uskonnon asemaa ja merkitystä moderneissa yhteiskunnissa, joissa käsitys pyhästä on ikään kuin haalistunut. Erottelu pyhän ja profaanin välillä vaikuttaa myös teoreettiselta mallilta, jonka monet uskonnon harjoittajat itse voivat hyväksyä. Tällöin se voi toimia siltana, joka auttaa tutkijaa ymmärtämään tutkittavien omia käsityksiä. Toki on selvää, että kaikkia uskontotieteilijöitä ymmärtävä lähestymistapa ei kiinnosta, vaan he haluavat selittäviä malleja, jotka palauttavat uskonnolliset uskomukset johonkin näennäisesti paremmin perusteltuun. Suotakoon se heille.

Yksi esimerkkitapaus, jossa maailman jakaminen pyhään ja profaaniin vaikuttaa käytännölliseltä on uskonnollinen asketismi ja siihen liittyvä ”maailman hylkäämisen” perinne. Esimerkiksi intialaiseen asketismiin kuuluu selkeästi siirtyminen ”maallisesta”, työn, perheen, suvun, omaisuuden jne. määrittämästä elämästä ”pyhään”, henkisten harjoitusten, vapaaehtoisen köyhyyden ja kodittomuuden elämäntapaan. Sadhun, pyhän miehen, initiaatio on symbolinen kuolema, jossa tämä puhdistuu maallisesta, katkaisee siteensä sukuun, luopuu omaisuudestaan, suorittaa omat hautajaisensa ja syntyy uudestaan pyhään todellisuuteen. Sadhut alleviivaavat tätä eroa paitsi elämäntapansa, myös poikkeavan ulkonäkönsä avulla: useat heistä jäljittelevät tarkoituksellisesti palvomiensa jumalten ulkonäköä. Sadhun elämä ilmentää radikaalilla tavalla erontekoa pyhän ja profaanin välillä. He elävät yhteiskunnan reunamilla, osallistuen sen toimintaan vain tarkkaan määritellyillä tavoilla.

Uskonnollinen asketismi, etenkin äärimmäisemmissä muodoissaan, vaikuttaa aiheuttavan erityisen paljon päänvaivaa materialistiselle maailmankuvalle, joka ei kykene sisällytämään itseensä käsitystä pyhästä Eliaden tarkoittamassa mielessä. Miksi kukaan täysijärkinen jättäisi ”tavallisen elämän” mukavuudet, omistaisi elämänsä köyhyydelle, yksinkertaiselle ja yksinäiselle elämälle, sekä joskus hyvinkin äärimmäisille itsekidutuksen muodoille? Kun ihminen kohdistaa vaikkapa kehoonsa vaativia, aineelliselta kannalta merkityksettömältä vaikuttavia tekoja, joudutaan toiminta joko tuomitsemaan järjettömänä tai käyttämään tulkinnallisia apparaatteja, jotka muuttavat tekojen merkityksen olennaisesti toiseksi. Perinteinen selitys askeettisille harjoituksille kuitenkin on, että ruumiin luonnollisia tarpeita vastustamalla askeetikko kerää hengellistä energiaa tai ”kuumuutta” (tapas). Tämä puolestaan polttaa hänen keräämäänsä henkistä velkataakkaa (karma) ja kohottaa häntä ylemmäs olemassaolon hierarkiassa. Eliaden mallia seuraamalla asketismi siis vie sadhua kauemmas maallisesta, lähemmäs pyhää.

Sadhuilla on perinteisesti myös yhteisöllisiä tehtäviä: he siunaavat maallikkojen heille tuomia esineitä, antavat näille onnea tuottavaa pyhää tuhkaa nuotiostaan ja kertovat näille uskonnollisia opetuksia. Pelkkää sadhun näkemistäkin pidetään hengellisesti hyödyllisenä maallikoiden keskuudessa. Tässä mielessä sadhun tärkein tehtävä onkin olla elävä hierofania: hän ilmentää lihaksi tullutta pyhää.

Toki yhä useammat modernit intialaiset pitävät sadhuja tyhjäntoimittajina, rikollisina tai mielipuolina. Kaupungistuminen, talouskasvu ja perinteiden mureneminen näyttävät poikkeuksetta vähentävän uskonnon merkitystä. Intiassa tämä kehitys on hyvässä vauhdissa. Vaikuttaa myös siltä, että moderneissa yhteiskunnissa uskonto yhä useammin erotetaan muista kulttuurin osa-alueista ennen kaikkea siltä osin, että toisin kuin tieteellä, taiteella, politiikalla jne. sillä ei katsota olevan todellista, so. materiaalista oikeutusta olemassaololleen. Tästä on havaittavissa kaksi seurausta: toisaalta uskonto hyväksytään ihmisen subjektiiviseen elämään kuuluvana yksilöllisenä valintana, jota suvaitaan niin kauan kuin se ei vaikuta olennaisesti muihin ihmisiin. Toisaalta uskontoa saa vapaasti kritisoida ilman, että kritiikin esittäjä joutuu useinkaan perustelemaan lähtökohtiaan. Uskonnollisen maailmankuvan edustajan on myös lähes poikkeuksetta pelattava kritiikin esittäjän säännöillä, koska hänen omia argumenttejaan ei voida ottaa vakavasti. Ilman käsitystä pyhästä uskonto todella jää alisteiseen asemaan suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin.

Vaikka uskonto ei pintapuolisesti olekaan kadonnut moderneista yhteiskunnista, käsitys pyhästä näyttää haalistuneen. Se vaikuttaa ihmisten elämään vähemmän kuin vaikkapa vielä sata vuotta sitten. Tällöin uskonnon palauttaminen sosiologisiin, lingvistisiin, eettisiin jne. teorioihin voi vaikuttaa hyvinkin perustellulta. Kuitenkin myös esimerkiksi suomalaisen kristinuskon piiristä löytyy liikkeitä, joiden tapauksessa toisenlaiset tulkintamallit voisivat tuottaa enemmän, yksityiskohtaisempaa ja relevantimpaa tietoa kuin vaikkapa sosiologiset tulkintamallit. On tietysti varottava yleistyksiä. Uskonnollisuudessa voidaan kuitenkin epäilemättä havaita erilaisia asteita nimellisestä jäsenyydestä kiihkeään fundamentalismiin. Uskallankin väittää, että silloin, kun uskonnonharjoitus liittyy olennaisella tavalla ihmisen käsitykseen hänen paikastaan maailma(nkaikkeude)ssa, ja ilmenee konkreettisina elämänvalintoina, jotka ovat ehkä ristiriidassa yhteiskunnan vallitsevien normien kanssa, on syytä kaivaa myös pyhää koskevat teoriat esiin. Ihan kaiken varalta.

Pyhä on kuitenkin ongelmallinen käsite ainakin kahdella tavalla. Ensiksikin se asettuu jyrkästi vastakkain modernin maailmankuvan kanssa. Pyhä on jotain koskematonta. Se samastuu ehdottomaan auktoriteettiin, jähmeään perinteeseen ja hierarkkiseen valtaan. Pyhä on eksklusiivinen, se perustuu erontekoon. Globalisoituvassa maailmassa ja modernissa, näennäisen vapaamielisessä, suhteellisesti tasa-arvoistuvassa ja monin tavoin relativistisessa kulttuurissa, jossa määrä on kaiken mitta, ajatus jostakin koskemattomasta, muuttumattomasta, korkeammasta, laadullisesti erilaisesta nähdään varmasti vähintäänkin epäilyttävänä. Siksi uskontotieteessäkin pyritään varsin ymmärrettävästi yhtä aikaa abstraktimpiin ja tarkempiin uskonnon määritelmiin. Populaareissa käsityksissä taas saatetaan korostaa uskontojen eettisyyttä, yhteiskunnallista vastuuta tai vaikkapa pasifismia.

Toiseksi kulttuurissa, jossa yhteisöllinen käsitys pyhästä on hämärtynyt tai haalistunut, se paikantuu väistämättä subjektiiviseen kokemukseen. Uskonnollisten perinteiden kunnioittaminen muuttuu yksilölliseksi ”henkisyydeksi”. Se näyttäytyy elämäntapavalintana, joka liittyy joko henkilökohtaisesta hyvinvoinnista huolehtimiseen tai mahdolliseen mielenterveyden häiriöön. Tulkinta riippunee pitkälti siitä, onko yksilön noudattamilla tavoilla vaikutuksia jotka voidaan tulkita vallitsevan kulttuurin kannalta ”hyödyllisiksi”. Uskonnolliset kokemukset, tai ainakaan niistä puhuminen, eivät tiettyjä marginaalisia liikkeitä lukuunottamatta ole kovin suosittuja ainakaan kristittyjen keskuudessa. Buddhalainen tai buddhalaisperäinen meditaatio, jolla perinteisesti tavoitellaan korkeampia tietoisuudentiloja ja lopulta vapautumista jälleensyntymien kiertokulusta, vaikuttaa taas siinä sivussa parantavan myös ihmisen stressinsietokykyä. Siksi se on melko yleisesti hyväksyttyä, huolimatta siitä että tiukan materialistisesta näkökulmasta meditaation lähtöoletukset ja päämäärät ovat hyvin kyseenalaiset. (Sivumennen sanoen, on todella kiinnostavaa, miten joogan kaltaiset, uskonnolliseen asketismiin, siis ruumiin kieltämiseen ja kurittamiseen pohjautuvat perinteet ovat moderneissa yhteiskunnissa muuttuneet psykofyysisen hyvinvoinnin välineiksi. Jos verrataan vaikkapa meditaation merkitystä muinaisissa joogateksteissä tai buddhalaisissa oppaissa, niissä ei mainita sanallakaan stressin vähentämistä, ihmissuhteiden parantamista tai työelämässä menestymistä. Jälleensyntymästä ja siitä vapautumisesta sen sijaan puhutaan paljonkin.)

Tulkinnat, jotka pyrkivät palauttamaan uskonnon merkityksen johonkin sen ulkopuolelle eivät ole välttämättä kokonaan virheellisiä. Ne ovat kuitenkin puutteellisia, jos ne systemaattisesti sivuuttavat tiettyjä uskonnollisuuden keskeisiä piirteitä. Eliadea ja muitakin ymmärtävän uskontotieteen edustajia on syytetty tulkintojen ideologisuudesta. On toki totta, että Eliade ei pahemmin kiinnittänyt huomiota esimerkiksi uskonnon sosiaalisiin puoliin. Eikö kuitenkin olisi yhtä lailla paikallaan tutkia sosiologisten, kognitiivisten ym. reduktionististen uskonnon selitysmallien ideologisia taustaoletuksia? Kriittiseen ajatteluun kuuluu epäluuloisuus sellaisia järjestelmiä vastaan, jotka esittävät itsensä luonnollisena. Etenkin materialistinen reduktionismi jättää usein huomiotta, että mahdollisesti suurin osa maailman ihmisistä ei jaa sen käsityksiä. Jos näiden ihmisten uskomuksia tulkitaan ideologisen reduktionismin näkökulmasta tekemättä tarkoitusperiä näkyviksi, eikö tällöin syyllistytä samanlaiseen kulttuuri-imperialismiin kuin mistä lähetyssaarnaajia ja 1800-luvun orientalisteja kiihkeästi syytetään?