Väärän opettajan oikeat opetukset – Vikram Gandhin Kumaré

kumare_banner

Katsoin viikonloppuna viime vuoden Rakkautta ja anarkiaa -festareilla missaamani dokumentin Kumaré (2012). Ohjaaja Vikram Gandhi on intialaiseen perheeseen syntynyt ja perinteisen hindulaisen kasvatuksen saanut amerikkalainen. Aikuisena välienselvittely uskonnollisten kysymysten kanssa johti hänet tapaamaan useita intialaisia guruja ja joogeja. Paneutumisestaan huolimatta Vikram ei vakuuttunut näiden opetuksista. Hänestä tuntui, ettei sanojen takana ollut mitään todellista.

Niinpä Vikram antoi tukkansa ja partansa kasvaa, omaksui stereotyyppisen intialaisen aksentin (vaikka puhuikin sujuvaa amerikanenglantia) ja pukeutui oranssiin kaapuun. Viimeistelläkseen vaikutelman, hän alkoi harjoittaa jooga-asanoita ja meditaatiota. Näin Vikramista tuli Kumaré, joogaguru. Lopputulos oli pelottavan uskottava. Jokainen joogaan, meditaatioon tai muihin henkisiin perinteisiin tutustunut tunnistaa varmasti Kumarén olemuksen ja retoriikan.

Kumarén ”opetus” oli sekametelisoppa intialaiselta filosofialta kuulostavia fraaseja ja itse keksittyjä meditaatio- ja asanaharjoituksia. Kaksi hehkeää mimmiä avustajinaan hän alkoi levittää opetustaan Arizonan joogakouluilla. Nopeasti Kumarén ”ashramiin” kokoontui neljäntoista innokkaan, gurunsa viisaudesta vakuuttuneen oppilaan ryhmä. Vikram Gandhin dokumentti kuvaa sitä, miten valeguru löysi oppilaansa, mitä hän opetti heille ja miten hän lopulta paljasti totuuden itsestään.

Kumaréa voisi tarkastella monestakin näkökulmasta. Yksi on kysymys siitä, olisivatko Kumarén harjoitukset toimineet, tai olisiko kukaan edes kuunnellut uutta gurua, jos tämä ei olisi näyttänyt ja kuulostanut stereotyyppisen intialaiselta. Olisivatko oppilaat paljastaneet lyhyen tuttavuuden jälkeen henkilökohtaisia asioitaan vaikkapa ”Väinöksi” itseään kutsuvalle keski-ikäiselle, tuulipukuun pukeutuvalle valkoiselle miehelle?

Ainakin myytti ”henkisestä idästä” siis näyttää olevan elossa ja hyvissä voimissa. Samalla Kumaré herättää laajempia kysymyksiä siitä, miksi ihmiset oikeastaan hakeutuvat ”henkisten opettajien” luokse ja mitä he odottavat löytävänsä. Hämmentävintä kuitenkin on, että Kumarén tuulesta temmatut harjoitukset tuntuvat toimivan. Hänen oppilaansa alkavat vähitellen kokea positiivisia muutoksia elämässään.

Vikram Gandhin tärkein teesi vaikuttaa olevan, ettei guruja tarvita, vaan kukin voi ratkaista ongelmansa itse. Kumaré toistaakin oppilailleen herkeämättä, ettei oikeastaan ole mikään opettaja ja että hän on itse asiassa huijari. Tietenkään hän ei paljasta koko totuutta itsestään, mutta tekee silti kaikkensa vakuuttaakseen oppilaansa siitä, että heillä itsellään on jo kaikki tarvittavat vastaukset.

Kaikkia Kumarén oppilaita tuntuu yhdistävän merkityksettömyyden tunne, joka ilmenee huonoina elämäntapoina ja ajelehtimisena ilman suuntaa. Kumarén opetuksien avulla he vaikuttavat saavan järjestystä ja sisältöä elämäänsä. Tämä ei ole mikään pieni saavutus. Samalla dokumentin antama kuva ”henkisyydestä” tuntuu kuitenkin turhan kapealta. Tarkoitukseni ei ole vähätellä elokuvan sisältöä, eikä varsinkaan siinä esiintyvien ihmisten saavutuksia, mutta lienee paikallaan kiinnittää huomio siihen, mistä sen ohjaaja oikeastaan puhuu kyseenalaistaessaan gurujen tarpeellisuuden.

Jooga, buddhalaisuus, vedanta-filosofia ja muut henkiset menetelmät tähtäävät perinteisesti ihmisen rajallisen minäkäsityksen ylittämiseen. Ne viittaavat siihen, että ihmisen todellinen olemus on jotain muuta kuin persoonallinen minäkäsitys, ajatukset, tunne-elämä ja kehon toiminnot. Eri traditiot määrittelevät tämän ”jonkin muun” eri tavoin, mutta on tavallista puhua siitä ”tietoisuutena”, persoonattomana ja kaiken sisältävänä läsnäolona, joka on jotain muuta kuin tavanomainen minuus.

Niin ikään tällaiset perinteet opettavat, että todellinen onnellisuus ei voi löytyä arkielämän asioista, olivatpa ne sitten miellyttäviä tai epämiellyttäviä. Työ, ystävyyssuhteet, perhe, terveys ja muut hyvän elämän osatekijät ovat pohjimmiltaan muuttuvia, ja jokaista niiden tuottamaa iloa seuraa samalla mitalla kärsimys. Riippumatta siitä, hyväksytäänkö tällaista uskonnollis-filosofista tarkastelutapaa, voidaan puhtaan hermeneuttisesta näkökulmasta todeta, että tältä pohjalta jooga- ja meditaatioperinteiden typistäminen esimerkiksi terveyden ja hyvinvoinnin tavoitteluun on jokseenkin puutteellinen tulkinta asiasta.

Mitä tulee opettajiin, varsinkin useissa intialaisissa perinteissä ajatellaan, että ainoastaan ihminen, joka on oivaltanut oman todellisen olemuksensa, siis vapautunut rajallisen minäkäsityksensä harhasta, voi auttaa toisia saavuttamaan saman päämäärän. Tästä syystä intialaisessa uskonnollisuudessa ja joogassa korostetaan opettajista ja oppilaista koostuvia perimyslinjoja, joissa tieto ja kokemus välittyvät. Toki tässäkin kohdataan ongelmia, koska monet gurut ovat osoittautuneet Kumarén tavoin aivan tavallisiksi ihmisiksi, eikä kulttuuriseen ymmärrykseemme oikeastaan edes kuulu käsitystä siitä, että olisi olemassa eri kehitystasoilla olevia ihmisiä. Silti on ymmärrettävä, jälleen hermeneuttisten periaatteiden mukaisesti, että joogaan, buddhalaisuuteen jne. nämä uskomukset kuuluvat.

Vikram Gandhille henkisten perinteiden syvin olemus ilmenee rauhallisuutena, jota hän aisti isoäidistään tämän suorittaessa joka-aamuista puja-rituaaliaan. Tämä on mielenkiintoinen havainto, mutta mielestäni Gandhi tyytyy liian vähään. Hän ei mene tarpeeksi syvälle siihen, mitä tuon rauhallisuuden takana voisi olla. Vaikka huijareita ja epäonnistuneita opettajia riittää, ei kaikkia guruja kannata heittää pesuveden mukana. Samalla haluan korostaa, ettei ole mitään syytä vähätellä dokumentissa kuvattujen oppilaiden saavutuksia. Kymmenien kilojen painonpudotus on kiistatta merkittävämpi saavutus joogan polulla kuin pelkän puheen tasolle jäävä filosofointi joogan päämäärästä.

Vaikka juoniselostuksen perusteella Kumarén asetelma ja ohjaaja/päähenkilö Vikram Gandhin motiivit tuntuvat paitsi kyynisiltä, myös perin pohjin epäeettisiltä, ei elokuvaa voi sellaiseksi syyttää. Kumaré onnistuu esittämään tärkeitä kysymyksiä, eikä sen sävy ole vähääkään pilkallinen. Gandhi ei naureskele tai mässäile ihmisten hyväuskoisuudella, vaikka se onkin elokuvassa silmiinpistävää ja kiistatonta. Sitä vastoin hän onnistuu tuomaan esiin jotain olennaista ihmisen tarpeesta uskoa ja tukeutua ulkoiseen auktoriteettiin.

Toisin kuin monet aitoina guruina esiintyvät, Kumaré ei hyväksikäytä oppilaitaan, vaan yrittää ymmärtää, miksi nämä ovat hakeutuneet hänen luokseen ja miten hän voisi heitä auttaa. Vaikka Vikram Gandhi pyrkiikin osoittamaan, että todellinen guru on jokaisen sisällä, hän ehkä huomaamattaan myös näyttää, että joskus juuri ulkoisen symbolin, kuten karismaattisen opettajan, avulla ihminen kykenee tavoittamaan omat piilevät voimavaransa.

Lue lisää:

Kumarén kotisivut

Dokumentin kotisivut

Kesyttämätön uskonto

Luin vastikään skotlantilaisen kirjailijan, William Dalrymplen, uusimman ja ensimmäisen suomennetun teoksen Yhdeksän elämää (Basam Books 2011). Siinä matkakirjailijana ansioitunut Dalrymple antaa puheenvuoron yhdeksälle enemmän tai vähemmän yhteiskunnallisessa marginaalissa elävälle intialaiselle, joiden elämässä uskonto näyttelee merkittävää osaa ja jotka ovat kaikki tavalla tai toisella puristuksissa perinteisen ja modernin maailman välissä. Heidän elämäntarinoissaan tulevat esiin paitsi uskonnollisuuden valtava merkitys ja monimuotoisuus nyky-Intiassa, myös intialaisen yhteiskunnan monet epäkohdat ja itsenäistymistä seuranneiden vuosikymmenten nopea kulttuurinen muutos.

Vaikka intialainen kulttuuri ei olekaan minulle aivan tuntematon aihepiiri, Yhdeksän elämää aiheutti toistuvasti lieviä kulttuurishokin oireita. Lähes jokaisen luvun lopussa huomasin ihmetteleväni, miten erilaisissa todellisuuksissa ihmiset voivat elää. Kirjan sivuilta välittyivät paitsi intialaisen yhteiskunnan sietämättömän räikeät ongelmat, myös ei-modernin maailmankuvan kesyttämätön uskonnollisuus. Itseään nälkään näännyttävä jainalaisnunna, pääkallomagiaa polttohautausmaalla harjoittava tantrapapitar ja temppeliprostituoitu, joka vannoo rakkauttaan samalle jumalattarelle jonka temppeliin hänet lapsena myytiin, saavat Dalrymplen teoksessa todellisen, inhimillisen äänen. He eivät ole pelkkää persoonatonta akateemista dataa tai unenkaltaisia, eksoottisia hahmoja outoine uskomuksineen, vaan todellisia ihmisiä, jotka pitävät maailmankuvaansa ja uskomuksiaan yhtä tosina kuin kuka tahansa muukin.

Yhdeksän elämää herätti minussa kysymyksen siitä, millä perusteella voisimme arvottaa toisten ihmisten maailmankuvia tai meille vieraita uskonnollisia perinteitä? Kirjan tarinoissa uskonto, jopa kaikkein äärimmäisimmissä ja vaikeimmin ymmärrettävissä muodoissaan, on poikkeuksetta positiivinen, rakentava tekijä, joka ei toimi ainoastaan lohtuna toisinaan epäinhimillisissä olosuhteissa, vaan jäsentää ihmisten koko todellisuutta. On selvää, että mitkään materialistiset tai humanistiset arvot eivät voisi täyttää uskonnon paikkaa kirjan henkilöiden elämässä. Yhdeksän elämää saattaa lukijan vastatusten maailmankuvien moninaisuuden kanssa. Se herättää kysymyksen, millä perusteella oma, täysin sattumien kautta muotoutunut maailmankuvani olisi todempi, tai edes paremmin perusteltu, kuin kenenkään muun.

Kenen tahansa on tietysti hyvin vaikeaa kyseenalaistaa oman maailmankuvansa perusteet. Tämä koskee yhtälailla minkä tahansa poliittisen ideologian edustajia, ateisteja, agnostikkoja, individualistiseen henkisyyteen kuin minkä tahansa perinteisen uskonnon mihin tahansa tulkintaan uskovia. Toistaiseksi ei kuitenkaan tietääkseni ole löytynyt mitään objektiivista mittaria maailmankuvan oikeellisuuden mittaamiseen. Ja vaikka sellainen löytyisikin, on hyvin epätodennäköistä, että uskomusmaailmojen moninaisuus tulisi juurikaan vähenemään tulevaisuudessa. Muuttumaan se varmasti tulee, mutta on kapeakatseista kuvitella, että varsinkaan juuri oma rakas uskomusjärjestelmäni, millainen se ikinä sattuukaan olemaan, tulisi kukistamaan kaikki muut, omasta näkökulmastani ”virheelliset” käsitykset. On siis ilmeisesti opittava elämään maailman monimuotoisuuden kanssa.

Elämän monimuotoisuuden hyväksyminen on kuitenkin eräs kaikkein vaikeimpia asioita mitä ihmiseltä voidaan vaatia. Yhdeksän elämän tapahtumapaikka, valtava Intia, on epäilemättä klassinen esimerkki uskontojen ja maailmankuvien moninaisuudesta. Lukuisia uskonnollisia kokonaisuuksia sisällään pitävän modernin hindulaisuuden lisäksi maasta löytyy valtava määrä muitakin perinteitä: jainalaisia, buddhalaisia, kristittyjä, muslimeita, zarathustralaisia, sikhejä, juutalaisia… Näiden ryhmien yhteiselo on historian saatossa ollut kaikkea muuta kuin rauhanomaista, ja itse asiassa hindulaisuuden sisälläkin on käyty verisiä kamppailuita eri suuntauksien välillä. Tästä huolimatta käsitys Intiasta uskonnollisen suvaitsevaisuuden tyyssijana on vakiintunut syvälle kulttuuriimme. Eikä se ole täysin väärä käsitys. Intian monimuotoisuus on niin valtavaa, että eri perinteiden on ollut yksinkertaisesti pakko tulla ajoittaan toimeen keskenään. On nähty niin rauhanomaista rinnakkaiseloa, yhteistyötä kuin luovaa sekoittumistakin. On myös mahdollista, että maailman verkon punoutuessa yhä tiiviimmäksi, monet nykyisistä kulttuurien ja maailmankuvien välisistä eroista hioutuvat vähemmän teräviksi. Täysin varmaa kuitenkin lienee, että siinä sivussa tapahtuu lukemattomia yhteentörmäyksiä.

Tarjoaako Yhdeksän elämää jonkinlaisen ratkaisun tähän pattitilanteeseen? Näyttääkö se kultaisen keskitien konservatiivisen kapeakatseisuuden ja päämäärättömän relativismin välillä? Ei. Dalrymplen kuvaamat ihmiset elävät tiiviisti omien maailmankuviensa turvallisten rajojen sisäpuolella kuten me kaikki muutkin. Korkeintaan he näkevät yhteiskunnan muutoksen uhkana edustamilleen perinteille, muistuttaen siinäkin useimpia muita ihmisiä. Heidän maailmassaan vuosisatoja elämää kannatelleet uskomukset ovat korvautumassa länsimaisilla kulutushyödykkeillä, internetin tietotulvalla ja massaviihteellä. Sama muutos on tapahtunut tietysti myös Euroopassa, joskin hitaammin, eivätkä kaikki näe siinä mitään erityisen valitettavaa. Eikä se monilta osin sitä olekaan.

Kuitenkin lukiessani vaikkapa bardista, joka muistaa sanatarkasti ulkoa käsittämättömän pitkän, kokonaisen maanosan historian sisältävän sankarieepoksen, tai kuvanveistäjästä, joka herkeämättömän, lähes yli-inhimillisen keskittymisen vallassa valaa pyhiä pronssiveistoksia vuosisataisten perinteiden mukaisesti, herää minussa auttamatta tunne siitä, että olemme ehkä todella menettäneet jotain, ja että se jokin on pian katoamassa myös muualta.

Yhdeksän elämää ei kuitenkaan maalaile sentimentaalisen ruusuista kuvaa intialaisesta kulttuurista ja sen muinaisista perinteistä. Kastihierarkian epäinhimillistävät vaikutukset ja uskonnollisten tapojen raadolliset puolet ovat teoksessa jatkuvasti esillä, kauhistuttamassa nykyaikaista lukijaa. Silti on paikallaan kysyä, onko monin tavoin vapaampi ja ”rationaalisempi” moderni, yhdenmukaistuva ja materialistinen kulttuurimme kuitenkaan juurikaan vähemmän sattumanvarainen, mielivaltainen, raadollinen, epäinhimillistävä ja väkivaltainen? Ehkä se onkin vain tutumpi meille.

”Tässä seminaarissa saa istua missä asanassa haluaa”

M. P. Manoj: Christ the Guru (1993)

Mikael Agricolan kirkon kryptassa järjestettiin 11.10.2012 seminaari Taipuuko kirkko joogaan, joka käsitteli evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta erityisesti viime vuosikymmenen aikana Suomessa räjähdysmäisesti yleistyneeseen joogan harjoittamiseen. Nykyisin myös monet kirkon jäsenet, niin seurakuntalaiset kuin työntekijätkin löytävät joogan harjoituksista paitsi menetelmiä kehon ja mielen hyvinvoinnin hoitamiseen, myös keinoja hengellisen elämänsä syventämiseen.

Seminaarissa esitettyjen puheenvuorojen perusteella joogan suosio kristittyjen keskuudessa liittyy uskonnon ruumiilliseen ulottuvuuteen. Kirkko tarjoaa kyllä tunteisiin ja mieleen vetoavia opetuksia, mutta ruumiillinen osallistuminen rajoittuu lähinnä penkissä istumiseen ja ehtoolliseen. Joogan fyysiset harjoitukset ja esimerkiksi shindo-venyttely mainittiin keinoina saada myös ruumis osallistumaan hengelliseen elämään ja tuoda uskonto voimakkaammin osaksi elämän kaikkia osa-alueita.

Kirkon tutkimuskeskuksen tutkija Kimmo Ketola totesi seminaarin aloittaneessa esitelmässään, että jooga on historiansa aikana liittynyt monenlaisiin maailmankatsomuksiin. Varsinkaan nykyisissä, kokonaisvaltaista terveyttä ja psykofyysistä hyvinvointia korostavissa muodoissaan joogan opit eivät ole Ketolan mukaan mitenkään sovittamattomassa ristiriidassa kristinuskon kanssa. Jooga voi olla kristitylle joko liikunnallinen harrastus tai psykofyysisen hyvinvoinnin menetelmä, ja sellaisena se voi myös tukea uskonnollista elämää.

Dosentti Jyri Komulainen esitti Ketolan kanssa hyvin samansuuntaisia näkemyksiä kristinuskon ja joogan yhteensopivuudesta. Hän tarttui esitelmässään ennen kaikkea kysymykseen siitä, voidaanko joogan kaltaisia ”vieraista kulttuureista” peräisin olevia elementtejä ottaa osaksi kristillistä oppia ja elämäntapaa. Intialaista kristinuskoa tutkineena Komulainen muistutti yleisöä siitä, että kirkko on aina ja kaikkialla mukautunut monessa suhteessa ympäröivään kulttuuriin. Myös ”suomalainen” kristinusko on itse asiassa juutalais-hellenistis-germaanista kulttuuriperintöä, joka on historiansa aikana kokenut monia muutoksia. Paljon parjattu uskonnollinen synkretismi on siis Komulaisen mukaan väistämätön osa kulttuurien kohtaamista ja kehitystä.

Tutkijoiden esitelmiä seuranneet kommenttipuheenvuorot edustivat keskenään hyvin erilaisia näkemyksiä. TT Kati Kemppaiselle joogan asanaharjoitukset olivat osa kristillistä spiritualiteettia. Hän koki säännöllisen asanaharjoittelun syventävän hengellisyyttään, eikä nähnyt mitään ristiriitaa harjoituksen vaikutusten ja kristillisen opin välillä. Pastori Arto Antturi puolestaan korosti kristinuskon armo-oppia. Hän ei vastustanut joogaa, mutta muistutti, että luterilaisen kirkon opin mukaan ihminen on pelastettu sellaisenaan, eikä hänen välttämättä tarvitse kehittää itseään joogan tai minkään muunkaan menetelmän avulla.

Pohjimmiltaan kristinusko ja jooga eroavat toisistaan radikaalisti teologian, kosmologian ja pelastusopin tasolla. Vaikka moderni, asanaharjoitteluun ja psykofyysiseen hyvinvointiin tähtäävä jooga onkin kulkenut kauas hindulaisista juuristaan ja soteriologisista päämääristään, monet sen menetelmät perustuvat edelleen, ainakin jossain määrin, muinaiseen intialaiseen maailmankuvaan. Myös Kimmo Ketola ja Jyri Komulainen alleviivasivat esitelmissään klassisen joogafilosofian ja kristillisen teologian yhteensopimattomuutta varsin hyvin perustein. Kirkkon oppia on vaikea venyttää kattamaan esimerkiksi perinteiselle joogalle keskeiset opetukset jälleensyntymästä ja karmasta.

Myös yleisön joukosta esitettiin näkemyksiä joogan ja kristinuskon yhteensopimattomuudesta. Joogaharjoitusten ja mietiskelyn ilmaistiin jopa tekevän harjoittajistaan salakavalasti buddhalaisia tai hinduja, saattavan nämä vieraiden henkien valtaan. Tällaiset väitteet eivät kuitenkaan saaneet tukea sen enempää kirkon edustajilta kuin paikalla olleilta tutkijoiltakaan. Pikemminkin yleinen mielipide tuntui olevan, että joogan harjoitukset on mahdollista irrottaa uskonnollis-filosofisista juuristaan ja tehdä niistä joko pelkkää liikuntaa tai saattaa palvelemaan kirkon hengellisiä päämääriä. Tällainen näkemys, jonka mukaan joogan menetelmät voidaan erottaa uskonnollisesta kontekstistaan, on todella tyypillinen modernille joogalle yleisemminkin ja on aiheuttanut valtavasti kritiikkiä etenkin traditionalistisesti suuntautuneiden hindujen keskuudessa. Toisaalta myös Ketolan korostama varhaisen joogatradition synkretismi ja erityisesti esim. keskiaikaisten hathajoogien läheiset suhteet esimerkiksi suufeihin muistuttavat, että joogan menetelmät ovat aikojen saatossa mukautuneet monenlaisiin uskonnollisiin konteksteihin.

Seminaarin toinen puolisko muodostui paneelikeskustelusta, jossa Kirkon tutkimuskeskuksen tutkimuskoordinaattori Jussi Sohlberg, kirkkoherra Jouni Turtiainen, kristillistä joogaa opettava Rita Saari, sekä pyhiä tansseja opettava pastori Sanna Bäckvall kommentoivat videoita (ks. linkit tämän tekstin lopussa), joissa esitettiin erilaisia näkemyksiä joogan ja kristinuskon suhteesta. Mieleenpainuvin videoista oli karmeliittasisar Hannele Kivinen de Faun puheenvuoro, jossa hän totesi, että Jeesuksen ulkoinen ja sisäinen elämäntapa sekä tämän opetuksen päämäärä vastasivat olennaisilta osiltaan joogan opetuksia. Näin ollen Kivinen de Fau piti luontevana kutsua Jeesusta joogiksi ja katsoi joogan opetuksien olevan kristityille sopivia.

C.G. Jung kirjoitti aikanaan, että länsimaalaisten kristittyjen ei tule omaksua intialaisen joogan harjoituksia sellaisenaan, vaan ottaa oppia niistä ja kehittää oma joogansa. Jung ajatteli, että analyyttinen psykologia ja jesuiittaveli Ignatius de Loyolan hengelliset harjoitukset viitoittaisivat tietä tässä prosessissa. Myös viimeviikkoisessa seminaarissa nousi toistuvasti esiin ajatus ”kristillisen joogan” tai ”Jeesus-joogan” kehittämisestä. Selkeitä ajatuksia sen mahdollisista menetelmistä ja päämääristä ei kuitenkaan kukaan uskaltautunut esittämään. Tällä hetkellä Mikael Agricolan kirkon kryptassa järjestetään kuitenkin säännöllisesti joogatunteja kristityille, joissa joogan harjoituksiin yhdistetään kristillisiä elementtejä. Myös ekumeeninen karmeliittaluostariyhteisö on jo vuosien ajan järjestänyt Helsingin Vartiosaaressa retriittejä, joissa joogaharjoituksia yhdistetään kristilliseen kontemplaatioperinteeseen. Vastaavilla projekteilla on historialliset edeltäjänsä, kuten ranskalaisen benediktiinimunkki Jean Dechanetin pyrkimys yhdistää jooga ja katolinen hengellisyys 1950-luvulla.

Seminaarin ilmapiiri oli suotuisa keskustelulle. Länsimainen joogaharjoitus on vasta hieman yli satavuotias, suomalainen noin puolet nuorempi. Sekä jooga, suomalainen yhteiskunta että kirkko ovat muuttuneet paljon viime vuosikymmeninä. Asiasta on nyt mahdollista paitsi keskustella kiihkottomasti, jopa vitsailla, kuten uskontokasvatussihteeri Pekka Y. Hiltunen (jolta myös tämän tekstin otsikko on lainattu) teki välijuonnoissaan. Seminaari jätti päällimmäiseksi vaikutelmaksi sen, että lisää muutoksia on tulossa. Kirkko on selvästi utelias joogan suhteen. Ennakkoluuloja ja varauksellisuutta on toki ilmassa, mutta samalla kirkon edustajien keskuudessa vallitsee selkeä tietoisuus siitä, että joogan menetelmillä voi olla jotain tärkeää annettavaa myös kristityille.

Aiheeseen liittyviä linkkejä:

Taipuuko kirkko joogaan -seminaarin sivusto

Kimmo Ketolan esitelmä

Jyri Komulaisen esitelmä

Ekumeeninen karmeliittaluostariyhteisö

Videopuheenvuoro: Marika Palm

Videopuheenvuoro: Petri Paavola

Videopuheenvuoro: Hannele Kivinen de Fau

Videopuheenvuoro: Pekka Huhtinen

Uusi Tie -lehden artikkeli ”Jooga on hindulaisuutta”

Kirkko & Kaupunki -lehden artikkeli ”Jooga raivaa tietä rukoukselle”

Taipuuko kirkko joogaan?

Kuva

Taipuuko kirkko joogaan – seminaari to 11.10.2012 klo 12 alkaen.

Törmäsin Facebookissa tietoon tällaisesta mielenkiintoisesta seminaarista. (Kiitos Riikka!) Otsikon kysymys on moniulotteisempi kuin aluksi saattaisi vaikuttaa. Mieleeni tulee kuitenkin heti kolme tavallista vastausta tämäntyyppiseen kysymykseen:

”Ei, koska jooga on osa hindulaista uskonnonharjoitusta.”

”Kyllä, koska jooga on pelkkää voimistelua.”

”Kyllä, koska jooga on henkisyyttä, ei uskontoa.”

Pidän kaikkia näitä näkökulmia eri tavoin ongelmallisina. Jätän lukijoille kuitenkin vapauden pohtia niitä jonkin aikaa itsekseen paneutumatta niihin tällä kertaa tämän syvemmin. Pidän aihetta kuitenkin suorastaan herkullisena esimerkiksi kulttuurien kohtaamista, uskonnon olemusta ja joogatradition muutoksia koskevien kysymysten kannalta. Palaankin siihen varmasti seminaarin jälkeen.

Seminari järjestetään Helsingissä, Mikael Agricolan kirkon kryptassa, os. on Tehtaankatu 23.

Lisätietoja saa täältä

Pyhän paikka

Uskontotieteilijä Mircea Eliaden mukaan uskonnon erityispiirre suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin on käsitys pyhästä. Eliaden mukaan pyhä viittaa materiaalisen todellisuuden tuolla puolen olevaan perustavampaan todellisuuteen, joka muodostaa uskonnollisen ihmisen elämän painopisteen. Pyhä ilmenee materiaalisessa maailmassa hierofanioina, kuten myytteinä, ilmoitukseen perustuvina teksteinä, jumalankuvina, pyhinä paikkoina ja esineinä, joiden koetaan olevan ratkaisevalla tavalla todempia kuin arkiseen, maallisen elämän piiriin kuuluvien esineiden ja asioiden. Eliade oli vannoutunut antireduktionisti: hän ei pyrkinyt palauttamaan uskonnollisia merkityksiä kulttuurin muihin osa-alueisiin kuten taloudellis-tuotannollisiin pohjarakenteisiin, sosiaalisiin valtarakenteisiin jne. Voidaan sanoa, että hän ”otti uskonnon tosissaan”. Tästä syystä hänen teorioihinsa on kuitenkin usein suhtauduttu avoimen epäilevästi uskontotieteilijöiden keskuudessa, eikä hänestä puhuminen ole nykyisin kovinkaan muodikasta.

Nähdäkseni eliadelainen käsitys pyhästä on kuitenkin käyttökelpoinen ja ilmaisuvoimainen malli, kun sitä sovelletaan valikoivasti. Vaikkei pyhän ja profaanin välinen erottelu selittäisikään kaikkia maailman uskonnollisia ilmiöitä kokonaan, se havainnollistaa tiettyjä monille uskonnollisille ilmiöille olennaisia piirteitä. Pyhän käsite myös toimii oivallisena keinona pohtia uskonnon asemaa ja merkitystä moderneissa yhteiskunnissa, joissa käsitys pyhästä on ikään kuin haalistunut. Erottelu pyhän ja profaanin välillä vaikuttaa myös teoreettiselta mallilta, jonka monet uskonnon harjoittajat itse voivat hyväksyä. Tällöin se voi toimia siltana, joka auttaa tutkijaa ymmärtämään tutkittavien omia käsityksiä. Toki on selvää, että kaikkia uskontotieteilijöitä ymmärtävä lähestymistapa ei kiinnosta, vaan he haluavat selittäviä malleja, jotka palauttavat uskonnolliset uskomukset johonkin näennäisesti paremmin perusteltuun. Suotakoon se heille.

Yksi esimerkkitapaus, jossa maailman jakaminen pyhään ja profaaniin vaikuttaa käytännölliseltä on uskonnollinen asketismi ja siihen liittyvä ”maailman hylkäämisen” perinne. Esimerkiksi intialaiseen asketismiin kuuluu selkeästi siirtyminen ”maallisesta”, työn, perheen, suvun, omaisuuden jne. määrittämästä elämästä ”pyhään”, henkisten harjoitusten, vapaaehtoisen köyhyyden ja kodittomuuden elämäntapaan. Sadhun, pyhän miehen, initiaatio on symbolinen kuolema, jossa tämä puhdistuu maallisesta, katkaisee siteensä sukuun, luopuu omaisuudestaan, suorittaa omat hautajaisensa ja syntyy uudestaan pyhään todellisuuteen. Sadhut alleviivaavat tätä eroa paitsi elämäntapansa, myös poikkeavan ulkonäkönsä avulla: useat heistä jäljittelevät tarkoituksellisesti palvomiensa jumalten ulkonäköä. Sadhun elämä ilmentää radikaalilla tavalla erontekoa pyhän ja profaanin välillä. He elävät yhteiskunnan reunamilla, osallistuen sen toimintaan vain tarkkaan määritellyillä tavoilla.

Uskonnollinen asketismi, etenkin äärimmäisemmissä muodoissaan, vaikuttaa aiheuttavan erityisen paljon päänvaivaa materialistiselle maailmankuvalle, joka ei kykene sisällytämään itseensä käsitystä pyhästä Eliaden tarkoittamassa mielessä. Miksi kukaan täysijärkinen jättäisi ”tavallisen elämän” mukavuudet, omistaisi elämänsä köyhyydelle, yksinkertaiselle ja yksinäiselle elämälle, sekä joskus hyvinkin äärimmäisille itsekidutuksen muodoille? Kun ihminen kohdistaa vaikkapa kehoonsa vaativia, aineelliselta kannalta merkityksettömältä vaikuttavia tekoja, joudutaan toiminta joko tuomitsemaan järjettömänä tai käyttämään tulkinnallisia apparaatteja, jotka muuttavat tekojen merkityksen olennaisesti toiseksi. Perinteinen selitys askeettisille harjoituksille kuitenkin on, että ruumiin luonnollisia tarpeita vastustamalla askeetikko kerää hengellistä energiaa tai ”kuumuutta” (tapas). Tämä puolestaan polttaa hänen keräämäänsä henkistä velkataakkaa (karma) ja kohottaa häntä ylemmäs olemassaolon hierarkiassa. Eliaden mallia seuraamalla asketismi siis vie sadhua kauemmas maallisesta, lähemmäs pyhää.

Sadhuilla on perinteisesti myös yhteisöllisiä tehtäviä: he siunaavat maallikkojen heille tuomia esineitä, antavat näille onnea tuottavaa pyhää tuhkaa nuotiostaan ja kertovat näille uskonnollisia opetuksia. Pelkkää sadhun näkemistäkin pidetään hengellisesti hyödyllisenä maallikoiden keskuudessa. Tässä mielessä sadhun tärkein tehtävä onkin olla elävä hierofania: hän ilmentää lihaksi tullutta pyhää.

Toki yhä useammat modernit intialaiset pitävät sadhuja tyhjäntoimittajina, rikollisina tai mielipuolina. Kaupungistuminen, talouskasvu ja perinteiden mureneminen näyttävät poikkeuksetta vähentävän uskonnon merkitystä. Intiassa tämä kehitys on hyvässä vauhdissa. Vaikuttaa myös siltä, että moderneissa yhteiskunnissa uskonto yhä useammin erotetaan muista kulttuurin osa-alueista ennen kaikkea siltä osin, että toisin kuin tieteellä, taiteella, politiikalla jne. sillä ei katsota olevan todellista, so. materiaalista oikeutusta olemassaololleen. Tästä on havaittavissa kaksi seurausta: toisaalta uskonto hyväksytään ihmisen subjektiiviseen elämään kuuluvana yksilöllisenä valintana, jota suvaitaan niin kauan kuin se ei vaikuta olennaisesti muihin ihmisiin. Toisaalta uskontoa saa vapaasti kritisoida ilman, että kritiikin esittäjä joutuu useinkaan perustelemaan lähtökohtiaan. Uskonnollisen maailmankuvan edustajan on myös lähes poikkeuksetta pelattava kritiikin esittäjän säännöillä, koska hänen omia argumenttejaan ei voida ottaa vakavasti. Ilman käsitystä pyhästä uskonto todella jää alisteiseen asemaan suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin.

Vaikka uskonto ei pintapuolisesti olekaan kadonnut moderneista yhteiskunnista, käsitys pyhästä näyttää haalistuneen. Se vaikuttaa ihmisten elämään vähemmän kuin vaikkapa vielä sata vuotta sitten. Tällöin uskonnon palauttaminen sosiologisiin, lingvistisiin, eettisiin jne. teorioihin voi vaikuttaa hyvinkin perustellulta. Kuitenkin myös esimerkiksi suomalaisen kristinuskon piiristä löytyy liikkeitä, joiden tapauksessa toisenlaiset tulkintamallit voisivat tuottaa enemmän, yksityiskohtaisempaa ja relevantimpaa tietoa kuin vaikkapa sosiologiset tulkintamallit. On tietysti varottava yleistyksiä. Uskonnollisuudessa voidaan kuitenkin epäilemättä havaita erilaisia asteita nimellisestä jäsenyydestä kiihkeään fundamentalismiin. Uskallankin väittää, että silloin, kun uskonnonharjoitus liittyy olennaisella tavalla ihmisen käsitykseen hänen paikastaan maailma(nkaikkeude)ssa, ja ilmenee konkreettisina elämänvalintoina, jotka ovat ehkä ristiriidassa yhteiskunnan vallitsevien normien kanssa, on syytä kaivaa myös pyhää koskevat teoriat esiin. Ihan kaiken varalta.

Pyhä on kuitenkin ongelmallinen käsite ainakin kahdella tavalla. Ensiksikin se asettuu jyrkästi vastakkain modernin maailmankuvan kanssa. Pyhä on jotain koskematonta. Se samastuu ehdottomaan auktoriteettiin, jähmeään perinteeseen ja hierarkkiseen valtaan. Pyhä on eksklusiivinen, se perustuu erontekoon. Globalisoituvassa maailmassa ja modernissa, näennäisen vapaamielisessä, suhteellisesti tasa-arvoistuvassa ja monin tavoin relativistisessa kulttuurissa, jossa määrä on kaiken mitta, ajatus jostakin koskemattomasta, muuttumattomasta, korkeammasta, laadullisesti erilaisesta nähdään varmasti vähintäänkin epäilyttävänä. Siksi uskontotieteessäkin pyritään varsin ymmärrettävästi yhtä aikaa abstraktimpiin ja tarkempiin uskonnon määritelmiin. Populaareissa käsityksissä taas saatetaan korostaa uskontojen eettisyyttä, yhteiskunnallista vastuuta tai vaikkapa pasifismia.

Toiseksi kulttuurissa, jossa yhteisöllinen käsitys pyhästä on hämärtynyt tai haalistunut, se paikantuu väistämättä subjektiiviseen kokemukseen. Uskonnollisten perinteiden kunnioittaminen muuttuu yksilölliseksi ”henkisyydeksi”. Se näyttäytyy elämäntapavalintana, joka liittyy joko henkilökohtaisesta hyvinvoinnista huolehtimiseen tai mahdolliseen mielenterveyden häiriöön. Tulkinta riippunee pitkälti siitä, onko yksilön noudattamilla tavoilla vaikutuksia jotka voidaan tulkita vallitsevan kulttuurin kannalta ”hyödyllisiksi”. Uskonnolliset kokemukset, tai ainakaan niistä puhuminen, eivät tiettyjä marginaalisia liikkeitä lukuunottamatta ole kovin suosittuja ainakaan kristittyjen keskuudessa. Buddhalainen tai buddhalaisperäinen meditaatio, jolla perinteisesti tavoitellaan korkeampia tietoisuudentiloja ja lopulta vapautumista jälleensyntymien kiertokulusta, vaikuttaa taas siinä sivussa parantavan myös ihmisen stressinsietokykyä. Siksi se on melko yleisesti hyväksyttyä, huolimatta siitä että tiukan materialistisesta näkökulmasta meditaation lähtöoletukset ja päämäärät ovat hyvin kyseenalaiset. (Sivumennen sanoen, on todella kiinnostavaa, miten joogan kaltaiset, uskonnolliseen asketismiin, siis ruumiin kieltämiseen ja kurittamiseen pohjautuvat perinteet ovat moderneissa yhteiskunnissa muuttuneet psykofyysisen hyvinvoinnin välineiksi. Jos verrataan vaikkapa meditaation merkitystä muinaisissa joogateksteissä tai buddhalaisissa oppaissa, niissä ei mainita sanallakaan stressin vähentämistä, ihmissuhteiden parantamista tai työelämässä menestymistä. Jälleensyntymästä ja siitä vapautumisesta sen sijaan puhutaan paljonkin.)

Tulkinnat, jotka pyrkivät palauttamaan uskonnon merkityksen johonkin sen ulkopuolelle eivät ole välttämättä kokonaan virheellisiä. Ne ovat kuitenkin puutteellisia, jos ne systemaattisesti sivuuttavat tiettyjä uskonnollisuuden keskeisiä piirteitä. Eliadea ja muitakin ymmärtävän uskontotieteen edustajia on syytetty tulkintojen ideologisuudesta. On toki totta, että Eliade ei pahemmin kiinnittänyt huomiota esimerkiksi uskonnon sosiaalisiin puoliin. Eikö kuitenkin olisi yhtä lailla paikallaan tutkia sosiologisten, kognitiivisten ym. reduktionististen uskonnon selitysmallien ideologisia taustaoletuksia? Kriittiseen ajatteluun kuuluu epäluuloisuus sellaisia järjestelmiä vastaan, jotka esittävät itsensä luonnollisena. Etenkin materialistinen reduktionismi jättää usein huomiotta, että mahdollisesti suurin osa maailman ihmisistä ei jaa sen käsityksiä. Jos näiden ihmisten uskomuksia tulkitaan ideologisen reduktionismin näkökulmasta tekemättä tarkoitusperiä näkyviksi, eikö tällöin syyllistytä samanlaiseen kulttuuri-imperialismiin kuin mistä lähetyssaarnaajia ja 1800-luvun orientalisteja kiihkeästi syytetään?