Treenaa ja ajattele – nykyjoogan ristiriidat

Suunnitellessani parin viikon takaista luentoani joogan uskonnollisuudesta, huomasin yllätyksekseni, että aihe on varsin ajankohtainen. Yhdysvalloissa kysymys on parhaillaan kiivaan poliittisen keskustelun kohteena. Kyseessä on siis kaikkea muuta kuin teoreettinen tai yksinomaan historiallisesti kiinnostava aihepiiri.

Yhdysvalloissa keskustelu joogan perimmäisestä olemuksesta sai alkunsa, kun erään kalifornialaisen koulun oppilaiden vanhemat vastustivat joogan opettamista koulun liikuntatunneilla. Vanhempien mukaan hindulaisperäisen joogan opettaminen rikkoo lakia, joka kieltää uskonnon opettamisen valtion kouluissa. Asiasta seurannut oikeusjuttu on ilmeisesti yhä käynnissä.

Samaan aikaan presidentti Obama on avoimesti tukenut joogan harjoittamista ja etenkin sen opettamista lapsille. Valkoinen talo antoi asiasta myös virallisen kannanoton, mukaan jooga ei ole uskonto, vaan ”uskontojen rajat ylittävä universaali henkinen harjoitus”.

Obaman kannanotto on kuitenkin aiheuttanut vastarintaa Amerikan hindujen keskuudessa. Itse asiassa jo pari vuotta sitten Hindu American Foundation käynnisti kampanjan Take Yoga Back. Järjestön mukaan jooga on erottamattomasti osa hindulaisuutta, ja länsimaiset joogaopettajat tarkoituksellisesti peittelevät ja vääristelevät tätä tosiasiaa halventaen samalla hindujen uskonnollista perintöä.

Keskustelu on mielenkiintoinen moneltakin kannalta. Valkoinen talo korostaa julkilausumassaan perinteiden muuttumista ja sitä, että henkinen pyrkimys ylittää uskontoperinteiden rajat. Näille näkemyksille löytyy paljon tukea joogan historiasta, joka paitsi osoittaa joogan menetelmien ja oppien muuttuneen vuosisatojen aikana valtavasti, myös sen, että joogaa on harjoitettu lähes kaikissa Intian uskonnoissa, ei ainoastaan hindulaisuudessa.

Toisaalta on vaikea olla eri mieltä HAF:n kanssa siitä, että maailmankuva, johon joogan harjoitukset perustuvat, on olennaisesti uskonnollinen ja tarkemmin sanottuna hindulainen. Intialaisessa kontekstissaan sana ”jooga” on sekä yleisnimitys eri uskontojen pelastusopeille että nimitys tietyille aistien ja mielen hallinan menetelmille, joilla metafyysinen pelastus saavutetaan.

Luennossani vastasinkin kysymykseen joogan uskonnollisuudesta toteamalla, että vaikka jooga ei itsessään ole uskonto, se on kuitenkin toimintaa joka on historiallisesti saanut merkityksensä uskonnollisen maailmankuvan osana. Tässä mielessä sitä voi verrata vaikkapa rukoilemiseen, kirkossa käymiseen tai pyhiinvaellukseen. Mikään näistä toiminnoista ei ole itsessään uskontoa, mutta ne saavat merkityksensä uskonnollisen maailmankuvan osina.

Koska valtaosa nykyjoogeista, joihin luen myös itseni, eivät ole hinduja, on pohdittava tarkemmin sitä, miten nykyisin ympäri maailmaa harjoitettu jooga eroaa varhaisemmista joogan muodoista. Jos vilkaistaan edes lyhyesti muutamaa keskeisintä joogan klassista tekstiä, huomataan että niissä kuvaillut harjoitukset muistuttavat hyvin vähän sitä, mitä joogasaleilla nykyisin tehdään. Lisäksi käy nopeasti ilmi, että harjoituksen painopistettä ja päämäärää kuvataan aivan eri tavalla. Onkin paikallaan kysyä joogatutkija Mark Singletonin tavoin, onko ”vanhalla joogalla” ja ”nykyjoogalla” muuta tekemistä keskenään kuin nimi.

Tässä kysymyksessä ei ole lainkaan kyse erottelusta ”oikean” ja ”väärän” joogan välillä. Pikemminkin kysymys on siitä, mitä oikeastaan tarkoitetaan, kun puhutaan ”joogasta”. Tarkoitetaanko sillä psykofyysisen hyvinvoinnin tavoittelua, vai onko joogalla syvempiäkin merkityksiä? Sulkevatko nämä merkitykset toisensa pois?

Mainitsin eräissä juhlissa satunnaiselle tuttavuudelle olevani kiinnostunut hindulaisuudesta. Hän sanoi, että siinähän on kyse mielenrauhan etsimisestä. Vastaus oli kuvaava. Näyttää siltä, että meidän on yhä vaikeampi ymmärtää uskonnollista maailmankuvaa muuten kuin materialistisen, psykologisoidun ihmiskäsityksen kautta. Mietin, olisiko vaikkapa kristinusko, juutalaisuus tai islam mahdollista palauttaa yhtä suoraviivaiseen toteamukseen.

Näitä aiheita on vaikea lähestyä uppoamatta kaulaansa myöten essentialisoiviin määritelmiin, joista yksikään ei ole vedenpitävä. Ehkä on kuitenkin sopivaa todeta, että uskonnon palauttaminen johonkin yleisinhimilliseen, yhteiskunnallisesti hyödylliseen periaatteeseen, kuten etiikkaan, mielenrauhaan tai hyvinvointiin on varsin tuore ja marginaalinen näkemys.

Vaikken itse olekaan hindujoogi, ei mieleeni tulisi koskaan väittää, että joogalla ei ole mitään tekemistä hindulaisuuden kanssa. Vaikken itse ole askeetikko, en voi kieltää, etteivätkö varhaisimmat joogit olisi olleet juurikin kehoaan ja mieltään kurittavia hinduerakkoja. On selvää, ettei minun harjoituksellani voi olla samoja seurauksia kuin heidän harjoituksillaan. En myöskään hetkeäkään kuvittele, että tekemäni harjoitukset olisivat säilyneet samanlaisina tuhansia vuosia.

Samalla en kuitenkaan pidä joogaa pelkkänä venyttelynä, enkä kysymyksiä joogan syvemmistä ulottuvuuksista merkityksettöminä. ”Treenaa, äläkä ajattele” ei sekään ole minulle sopiva lähestymistapa. Pikemminkin joogan ristiriidat kutsuvat minua ajattelemaan enemmän, tutkimaan enemmän, kyseenalaistamaan enemmän ja ennen kaikkea: hyväksymään enemmän epävarmuutta.

Joka kerta joogamatolle astuessani yritän miettiä, mitä ihmettä olen oikein tekemässä.

Lisää aiheesta:

Times of India: White House says yoga is a universal language of spiritual exercise, crossing religious lines

Hindu American Foundation: Take Yoga Back

ABC News: Yoga Lawsuit: Encinitas Union School District in California Sued Over Classes

Zen ja dialektinen materialismi

Pitkään seuraamassani Koiranmutkia-blogissa julkaistiin vastikään mainio kirjoitus Erich Frommin ja D. T. Suzukin teoksesta Zen ja psykoanalyysi, jonka suomensin Mika Pekkolan kanssa jokin aika sitten. Tietyllä tapaa Santeri Nemo jatkaa blogissaan kirjan tehtävää: keskenään hyvin erilaisten, jopa yhteismitattomien käsitemaailmojen välistä dialogia.

Nemo on valinnut tekstin lähtökohdaksi Slavoj Žižekin esittämän kritiikin, jonka mukaan länsimainen buddhalaisuus rohkaisee ihmisiä keskittymään omaan hyvinvointiinsa ja mielenrauhaansa sen sijaan, että he … Niin, sitaatissa ei mainita mitä meditaation harjoittajilta oikeastaan jää tekemättä.

Žižek peräänkuuluttanee osallistumista olemisemme ulkoisten, materiaalisten puitteiden uudelleenjärjestelyyn. Toisin kuin Žižek vaikuttaa olettavan, zen, kuten buddhalaisuus yleisemminkään, ei tarkoita passiivisuutta ulkoisen maailman ongelmien suhteen. Asiaan voi paneutua syvemmin vaikkapa buddhalaisuuden ympäristökäsityksistä ja buddhalaisesta kulutuskritiikistä kirjoittaneen Stephanie Kazan tekstien avulla.

Toisaalta, mitäpä haittaa myöskään buddhalaisen etiikan ja elämäntavan kontekstista irrotetusta meditaatioharjoituksesta voisi olla? Nähdään ihmisen orjuuden sitten johtuvan yhteiskunnan valtarakenteista tai itsekeskeisyyden noidankehästä, muutoksen on lähdettävä ihmisen itsensä sisältä. Miksei mikä tahansa katkos arkiseen putkitajuntaan voisi sisältää muutoksen mahdollisuuden? Jostain on aloitettava.

Eroja esimoderniin buddhalaiseen maailmankuvaan pohjautuvan zenin ja Žižekin dialektisen materialismin välillä ei kuitenkaan kannata vähätellä. Mielestäni Santeri Nemon teksti johdattaa lukijaa kohti juuri sellaista hermeneuttista asetelmaa, jossa zenin käsitys virheettömästä ”Taivaan ja Maan järjestyksestä” ja Žižekin materialismi ovat läsnä yhtä aikaa, keskinäisessä vieraudessaan. Se ei tarkoita erojen hälvenemistä tai sitä, etteikö niiden välillä olisi jännitteitä ja kitkaa. Päin vastoin, juuri tämä kitka on selvemmän ymmärryksen liikkeellepaneva voima.

Kesyttämätön uskonto

Luin vastikään skotlantilaisen kirjailijan, William Dalrymplen, uusimman ja ensimmäisen suomennetun teoksen Yhdeksän elämää (Basam Books 2011). Siinä matkakirjailijana ansioitunut Dalrymple antaa puheenvuoron yhdeksälle enemmän tai vähemmän yhteiskunnallisessa marginaalissa elävälle intialaiselle, joiden elämässä uskonto näyttelee merkittävää osaa ja jotka ovat kaikki tavalla tai toisella puristuksissa perinteisen ja modernin maailman välissä. Heidän elämäntarinoissaan tulevat esiin paitsi uskonnollisuuden valtava merkitys ja monimuotoisuus nyky-Intiassa, myös intialaisen yhteiskunnan monet epäkohdat ja itsenäistymistä seuranneiden vuosikymmenten nopea kulttuurinen muutos.

Vaikka intialainen kulttuuri ei olekaan minulle aivan tuntematon aihepiiri, Yhdeksän elämää aiheutti toistuvasti lieviä kulttuurishokin oireita. Lähes jokaisen luvun lopussa huomasin ihmetteleväni, miten erilaisissa todellisuuksissa ihmiset voivat elää. Kirjan sivuilta välittyivät paitsi intialaisen yhteiskunnan sietämättömän räikeät ongelmat, myös ei-modernin maailmankuvan kesyttämätön uskonnollisuus. Itseään nälkään näännyttävä jainalaisnunna, pääkallomagiaa polttohautausmaalla harjoittava tantrapapitar ja temppeliprostituoitu, joka vannoo rakkauttaan samalle jumalattarelle jonka temppeliin hänet lapsena myytiin, saavat Dalrymplen teoksessa todellisen, inhimillisen äänen. He eivät ole pelkkää persoonatonta akateemista dataa tai unenkaltaisia, eksoottisia hahmoja outoine uskomuksineen, vaan todellisia ihmisiä, jotka pitävät maailmankuvaansa ja uskomuksiaan yhtä tosina kuin kuka tahansa muukin.

Yhdeksän elämää herätti minussa kysymyksen siitä, millä perusteella voisimme arvottaa toisten ihmisten maailmankuvia tai meille vieraita uskonnollisia perinteitä? Kirjan tarinoissa uskonto, jopa kaikkein äärimmäisimmissä ja vaikeimmin ymmärrettävissä muodoissaan, on poikkeuksetta positiivinen, rakentava tekijä, joka ei toimi ainoastaan lohtuna toisinaan epäinhimillisissä olosuhteissa, vaan jäsentää ihmisten koko todellisuutta. On selvää, että mitkään materialistiset tai humanistiset arvot eivät voisi täyttää uskonnon paikkaa kirjan henkilöiden elämässä. Yhdeksän elämää saattaa lukijan vastatusten maailmankuvien moninaisuuden kanssa. Se herättää kysymyksen, millä perusteella oma, täysin sattumien kautta muotoutunut maailmankuvani olisi todempi, tai edes paremmin perusteltu, kuin kenenkään muun.

Kenen tahansa on tietysti hyvin vaikeaa kyseenalaistaa oman maailmankuvansa perusteet. Tämä koskee yhtälailla minkä tahansa poliittisen ideologian edustajia, ateisteja, agnostikkoja, individualistiseen henkisyyteen kuin minkä tahansa perinteisen uskonnon mihin tahansa tulkintaan uskovia. Toistaiseksi ei kuitenkaan tietääkseni ole löytynyt mitään objektiivista mittaria maailmankuvan oikeellisuuden mittaamiseen. Ja vaikka sellainen löytyisikin, on hyvin epätodennäköistä, että uskomusmaailmojen moninaisuus tulisi juurikaan vähenemään tulevaisuudessa. Muuttumaan se varmasti tulee, mutta on kapeakatseista kuvitella, että varsinkaan juuri oma rakas uskomusjärjestelmäni, millainen se ikinä sattuukaan olemaan, tulisi kukistamaan kaikki muut, omasta näkökulmastani ”virheelliset” käsitykset. On siis ilmeisesti opittava elämään maailman monimuotoisuuden kanssa.

Elämän monimuotoisuuden hyväksyminen on kuitenkin eräs kaikkein vaikeimpia asioita mitä ihmiseltä voidaan vaatia. Yhdeksän elämän tapahtumapaikka, valtava Intia, on epäilemättä klassinen esimerkki uskontojen ja maailmankuvien moninaisuudesta. Lukuisia uskonnollisia kokonaisuuksia sisällään pitävän modernin hindulaisuuden lisäksi maasta löytyy valtava määrä muitakin perinteitä: jainalaisia, buddhalaisia, kristittyjä, muslimeita, zarathustralaisia, sikhejä, juutalaisia… Näiden ryhmien yhteiselo on historian saatossa ollut kaikkea muuta kuin rauhanomaista, ja itse asiassa hindulaisuuden sisälläkin on käyty verisiä kamppailuita eri suuntauksien välillä. Tästä huolimatta käsitys Intiasta uskonnollisen suvaitsevaisuuden tyyssijana on vakiintunut syvälle kulttuuriimme. Eikä se ole täysin väärä käsitys. Intian monimuotoisuus on niin valtavaa, että eri perinteiden on ollut yksinkertaisesti pakko tulla ajoittaan toimeen keskenään. On nähty niin rauhanomaista rinnakkaiseloa, yhteistyötä kuin luovaa sekoittumistakin. On myös mahdollista, että maailman verkon punoutuessa yhä tiiviimmäksi, monet nykyisistä kulttuurien ja maailmankuvien välisistä eroista hioutuvat vähemmän teräviksi. Täysin varmaa kuitenkin lienee, että siinä sivussa tapahtuu lukemattomia yhteentörmäyksiä.

Tarjoaako Yhdeksän elämää jonkinlaisen ratkaisun tähän pattitilanteeseen? Näyttääkö se kultaisen keskitien konservatiivisen kapeakatseisuuden ja päämäärättömän relativismin välillä? Ei. Dalrymplen kuvaamat ihmiset elävät tiiviisti omien maailmankuviensa turvallisten rajojen sisäpuolella kuten me kaikki muutkin. Korkeintaan he näkevät yhteiskunnan muutoksen uhkana edustamilleen perinteille, muistuttaen siinäkin useimpia muita ihmisiä. Heidän maailmassaan vuosisatoja elämää kannatelleet uskomukset ovat korvautumassa länsimaisilla kulutushyödykkeillä, internetin tietotulvalla ja massaviihteellä. Sama muutos on tapahtunut tietysti myös Euroopassa, joskin hitaammin, eivätkä kaikki näe siinä mitään erityisen valitettavaa. Eikä se monilta osin sitä olekaan.

Kuitenkin lukiessani vaikkapa bardista, joka muistaa sanatarkasti ulkoa käsittämättömän pitkän, kokonaisen maanosan historian sisältävän sankarieepoksen, tai kuvanveistäjästä, joka herkeämättömän, lähes yli-inhimillisen keskittymisen vallassa valaa pyhiä pronssiveistoksia vuosisataisten perinteiden mukaisesti, herää minussa auttamatta tunne siitä, että olemme ehkä todella menettäneet jotain, ja että se jokin on pian katoamassa myös muualta.

Yhdeksän elämää ei kuitenkaan maalaile sentimentaalisen ruusuista kuvaa intialaisesta kulttuurista ja sen muinaisista perinteistä. Kastihierarkian epäinhimillistävät vaikutukset ja uskonnollisten tapojen raadolliset puolet ovat teoksessa jatkuvasti esillä, kauhistuttamassa nykyaikaista lukijaa. Silti on paikallaan kysyä, onko monin tavoin vapaampi ja ”rationaalisempi” moderni, yhdenmukaistuva ja materialistinen kulttuurimme kuitenkaan juurikaan vähemmän sattumanvarainen, mielivaltainen, raadollinen, epäinhimillistävä ja väkivaltainen? Ehkä se onkin vain tutumpi meille.

Pyhän paikka

Uskontotieteilijä Mircea Eliaden mukaan uskonnon erityispiirre suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin on käsitys pyhästä. Eliaden mukaan pyhä viittaa materiaalisen todellisuuden tuolla puolen olevaan perustavampaan todellisuuteen, joka muodostaa uskonnollisen ihmisen elämän painopisteen. Pyhä ilmenee materiaalisessa maailmassa hierofanioina, kuten myytteinä, ilmoitukseen perustuvina teksteinä, jumalankuvina, pyhinä paikkoina ja esineinä, joiden koetaan olevan ratkaisevalla tavalla todempia kuin arkiseen, maallisen elämän piiriin kuuluvien esineiden ja asioiden. Eliade oli vannoutunut antireduktionisti: hän ei pyrkinyt palauttamaan uskonnollisia merkityksiä kulttuurin muihin osa-alueisiin kuten taloudellis-tuotannollisiin pohjarakenteisiin, sosiaalisiin valtarakenteisiin jne. Voidaan sanoa, että hän ”otti uskonnon tosissaan”. Tästä syystä hänen teorioihinsa on kuitenkin usein suhtauduttu avoimen epäilevästi uskontotieteilijöiden keskuudessa, eikä hänestä puhuminen ole nykyisin kovinkaan muodikasta.

Nähdäkseni eliadelainen käsitys pyhästä on kuitenkin käyttökelpoinen ja ilmaisuvoimainen malli, kun sitä sovelletaan valikoivasti. Vaikkei pyhän ja profaanin välinen erottelu selittäisikään kaikkia maailman uskonnollisia ilmiöitä kokonaan, se havainnollistaa tiettyjä monille uskonnollisille ilmiöille olennaisia piirteitä. Pyhän käsite myös toimii oivallisena keinona pohtia uskonnon asemaa ja merkitystä moderneissa yhteiskunnissa, joissa käsitys pyhästä on ikään kuin haalistunut. Erottelu pyhän ja profaanin välillä vaikuttaa myös teoreettiselta mallilta, jonka monet uskonnon harjoittajat itse voivat hyväksyä. Tällöin se voi toimia siltana, joka auttaa tutkijaa ymmärtämään tutkittavien omia käsityksiä. Toki on selvää, että kaikkia uskontotieteilijöitä ymmärtävä lähestymistapa ei kiinnosta, vaan he haluavat selittäviä malleja, jotka palauttavat uskonnolliset uskomukset johonkin näennäisesti paremmin perusteltuun. Suotakoon se heille.

Yksi esimerkkitapaus, jossa maailman jakaminen pyhään ja profaaniin vaikuttaa käytännölliseltä on uskonnollinen asketismi ja siihen liittyvä ”maailman hylkäämisen” perinne. Esimerkiksi intialaiseen asketismiin kuuluu selkeästi siirtyminen ”maallisesta”, työn, perheen, suvun, omaisuuden jne. määrittämästä elämästä ”pyhään”, henkisten harjoitusten, vapaaehtoisen köyhyyden ja kodittomuuden elämäntapaan. Sadhun, pyhän miehen, initiaatio on symbolinen kuolema, jossa tämä puhdistuu maallisesta, katkaisee siteensä sukuun, luopuu omaisuudestaan, suorittaa omat hautajaisensa ja syntyy uudestaan pyhään todellisuuteen. Sadhut alleviivaavat tätä eroa paitsi elämäntapansa, myös poikkeavan ulkonäkönsä avulla: useat heistä jäljittelevät tarkoituksellisesti palvomiensa jumalten ulkonäköä. Sadhun elämä ilmentää radikaalilla tavalla erontekoa pyhän ja profaanin välillä. He elävät yhteiskunnan reunamilla, osallistuen sen toimintaan vain tarkkaan määritellyillä tavoilla.

Uskonnollinen asketismi, etenkin äärimmäisemmissä muodoissaan, vaikuttaa aiheuttavan erityisen paljon päänvaivaa materialistiselle maailmankuvalle, joka ei kykene sisällytämään itseensä käsitystä pyhästä Eliaden tarkoittamassa mielessä. Miksi kukaan täysijärkinen jättäisi ”tavallisen elämän” mukavuudet, omistaisi elämänsä köyhyydelle, yksinkertaiselle ja yksinäiselle elämälle, sekä joskus hyvinkin äärimmäisille itsekidutuksen muodoille? Kun ihminen kohdistaa vaikkapa kehoonsa vaativia, aineelliselta kannalta merkityksettömältä vaikuttavia tekoja, joudutaan toiminta joko tuomitsemaan järjettömänä tai käyttämään tulkinnallisia apparaatteja, jotka muuttavat tekojen merkityksen olennaisesti toiseksi. Perinteinen selitys askeettisille harjoituksille kuitenkin on, että ruumiin luonnollisia tarpeita vastustamalla askeetikko kerää hengellistä energiaa tai ”kuumuutta” (tapas). Tämä puolestaan polttaa hänen keräämäänsä henkistä velkataakkaa (karma) ja kohottaa häntä ylemmäs olemassaolon hierarkiassa. Eliaden mallia seuraamalla asketismi siis vie sadhua kauemmas maallisesta, lähemmäs pyhää.

Sadhuilla on perinteisesti myös yhteisöllisiä tehtäviä: he siunaavat maallikkojen heille tuomia esineitä, antavat näille onnea tuottavaa pyhää tuhkaa nuotiostaan ja kertovat näille uskonnollisia opetuksia. Pelkkää sadhun näkemistäkin pidetään hengellisesti hyödyllisenä maallikoiden keskuudessa. Tässä mielessä sadhun tärkein tehtävä onkin olla elävä hierofania: hän ilmentää lihaksi tullutta pyhää.

Toki yhä useammat modernit intialaiset pitävät sadhuja tyhjäntoimittajina, rikollisina tai mielipuolina. Kaupungistuminen, talouskasvu ja perinteiden mureneminen näyttävät poikkeuksetta vähentävän uskonnon merkitystä. Intiassa tämä kehitys on hyvässä vauhdissa. Vaikuttaa myös siltä, että moderneissa yhteiskunnissa uskonto yhä useammin erotetaan muista kulttuurin osa-alueista ennen kaikkea siltä osin, että toisin kuin tieteellä, taiteella, politiikalla jne. sillä ei katsota olevan todellista, so. materiaalista oikeutusta olemassaololleen. Tästä on havaittavissa kaksi seurausta: toisaalta uskonto hyväksytään ihmisen subjektiiviseen elämään kuuluvana yksilöllisenä valintana, jota suvaitaan niin kauan kuin se ei vaikuta olennaisesti muihin ihmisiin. Toisaalta uskontoa saa vapaasti kritisoida ilman, että kritiikin esittäjä joutuu useinkaan perustelemaan lähtökohtiaan. Uskonnollisen maailmankuvan edustajan on myös lähes poikkeuksetta pelattava kritiikin esittäjän säännöillä, koska hänen omia argumenttejaan ei voida ottaa vakavasti. Ilman käsitystä pyhästä uskonto todella jää alisteiseen asemaan suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin.

Vaikka uskonto ei pintapuolisesti olekaan kadonnut moderneista yhteiskunnista, käsitys pyhästä näyttää haalistuneen. Se vaikuttaa ihmisten elämään vähemmän kuin vaikkapa vielä sata vuotta sitten. Tällöin uskonnon palauttaminen sosiologisiin, lingvistisiin, eettisiin jne. teorioihin voi vaikuttaa hyvinkin perustellulta. Kuitenkin myös esimerkiksi suomalaisen kristinuskon piiristä löytyy liikkeitä, joiden tapauksessa toisenlaiset tulkintamallit voisivat tuottaa enemmän, yksityiskohtaisempaa ja relevantimpaa tietoa kuin vaikkapa sosiologiset tulkintamallit. On tietysti varottava yleistyksiä. Uskonnollisuudessa voidaan kuitenkin epäilemättä havaita erilaisia asteita nimellisestä jäsenyydestä kiihkeään fundamentalismiin. Uskallankin väittää, että silloin, kun uskonnonharjoitus liittyy olennaisella tavalla ihmisen käsitykseen hänen paikastaan maailma(nkaikkeude)ssa, ja ilmenee konkreettisina elämänvalintoina, jotka ovat ehkä ristiriidassa yhteiskunnan vallitsevien normien kanssa, on syytä kaivaa myös pyhää koskevat teoriat esiin. Ihan kaiken varalta.

Pyhä on kuitenkin ongelmallinen käsite ainakin kahdella tavalla. Ensiksikin se asettuu jyrkästi vastakkain modernin maailmankuvan kanssa. Pyhä on jotain koskematonta. Se samastuu ehdottomaan auktoriteettiin, jähmeään perinteeseen ja hierarkkiseen valtaan. Pyhä on eksklusiivinen, se perustuu erontekoon. Globalisoituvassa maailmassa ja modernissa, näennäisen vapaamielisessä, suhteellisesti tasa-arvoistuvassa ja monin tavoin relativistisessa kulttuurissa, jossa määrä on kaiken mitta, ajatus jostakin koskemattomasta, muuttumattomasta, korkeammasta, laadullisesti erilaisesta nähdään varmasti vähintäänkin epäilyttävänä. Siksi uskontotieteessäkin pyritään varsin ymmärrettävästi yhtä aikaa abstraktimpiin ja tarkempiin uskonnon määritelmiin. Populaareissa käsityksissä taas saatetaan korostaa uskontojen eettisyyttä, yhteiskunnallista vastuuta tai vaikkapa pasifismia.

Toiseksi kulttuurissa, jossa yhteisöllinen käsitys pyhästä on hämärtynyt tai haalistunut, se paikantuu väistämättä subjektiiviseen kokemukseen. Uskonnollisten perinteiden kunnioittaminen muuttuu yksilölliseksi ”henkisyydeksi”. Se näyttäytyy elämäntapavalintana, joka liittyy joko henkilökohtaisesta hyvinvoinnista huolehtimiseen tai mahdolliseen mielenterveyden häiriöön. Tulkinta riippunee pitkälti siitä, onko yksilön noudattamilla tavoilla vaikutuksia jotka voidaan tulkita vallitsevan kulttuurin kannalta ”hyödyllisiksi”. Uskonnolliset kokemukset, tai ainakaan niistä puhuminen, eivät tiettyjä marginaalisia liikkeitä lukuunottamatta ole kovin suosittuja ainakaan kristittyjen keskuudessa. Buddhalainen tai buddhalaisperäinen meditaatio, jolla perinteisesti tavoitellaan korkeampia tietoisuudentiloja ja lopulta vapautumista jälleensyntymien kiertokulusta, vaikuttaa taas siinä sivussa parantavan myös ihmisen stressinsietokykyä. Siksi se on melko yleisesti hyväksyttyä, huolimatta siitä että tiukan materialistisesta näkökulmasta meditaation lähtöoletukset ja päämäärät ovat hyvin kyseenalaiset. (Sivumennen sanoen, on todella kiinnostavaa, miten joogan kaltaiset, uskonnolliseen asketismiin, siis ruumiin kieltämiseen ja kurittamiseen pohjautuvat perinteet ovat moderneissa yhteiskunnissa muuttuneet psykofyysisen hyvinvoinnin välineiksi. Jos verrataan vaikkapa meditaation merkitystä muinaisissa joogateksteissä tai buddhalaisissa oppaissa, niissä ei mainita sanallakaan stressin vähentämistä, ihmissuhteiden parantamista tai työelämässä menestymistä. Jälleensyntymästä ja siitä vapautumisesta sen sijaan puhutaan paljonkin.)

Tulkinnat, jotka pyrkivät palauttamaan uskonnon merkityksen johonkin sen ulkopuolelle eivät ole välttämättä kokonaan virheellisiä. Ne ovat kuitenkin puutteellisia, jos ne systemaattisesti sivuuttavat tiettyjä uskonnollisuuden keskeisiä piirteitä. Eliadea ja muitakin ymmärtävän uskontotieteen edustajia on syytetty tulkintojen ideologisuudesta. On toki totta, että Eliade ei pahemmin kiinnittänyt huomiota esimerkiksi uskonnon sosiaalisiin puoliin. Eikö kuitenkin olisi yhtä lailla paikallaan tutkia sosiologisten, kognitiivisten ym. reduktionististen uskonnon selitysmallien ideologisia taustaoletuksia? Kriittiseen ajatteluun kuuluu epäluuloisuus sellaisia järjestelmiä vastaan, jotka esittävät itsensä luonnollisena. Etenkin materialistinen reduktionismi jättää usein huomiotta, että mahdollisesti suurin osa maailman ihmisistä ei jaa sen käsityksiä. Jos näiden ihmisten uskomuksia tulkitaan ideologisen reduktionismin näkökulmasta tekemättä tarkoitusperiä näkyviksi, eikö tällöin syyllistytä samanlaiseen kulttuuri-imperialismiin kuin mistä lähetyssaarnaajia ja 1800-luvun orientalisteja kiihkeästi syytetään?