Faith Connections ja kumbh melan pyhä hulluus

faith-connections

Yksi pitkäaikainen unelmani on osallistua joskus kumbh melaan, hindujen tärkeimpään uskonnolliseen festivaaliin. Kumbh melaa järjestetään Intian neljässä pyhässä kaupungissa, Haridwarissa, Nashikissa, Ujjainissa ja Allahabadissa, kussakin 12 vuoden välein. Perimätiedon mukaan näille paikoille läikkyi aikojen alussa kuolemattomuuden nektaria jumalten paetessa demoneja, jotka yrittivät anastaa sen heiltä.

Kumbh melan aikaan tämän tapahtuman uskotaan toistuvan aina uudestaan. Kymmenet miljoonat hindut kiirehtivät tällöin kylpemään Intian pyhissä joissa saadakseen osansa nektarista ja vapautuakseen karmansa taakasta.

Viimeksi kumbh mela järjestettiin keväällä 2013. Erilaisista tekosyistä johtuen en silloin päässyt itse kokemaan tapahtuman pyhää hulluutta paikan päälle. Kaikeksi onneksi intialainen ohjaaja Pan Nalin ikuisti sen Faith Connections -dokumentissaan, joka esitettiin tämän vuoden Docpoint-festivaaleilla.

Dokumentin lähtökohta on yksinkertainen: ohjaajan syvästi uskonnollinen isä pyysi tätä osallistumaan kumbh melaan ja palaamaan mukanaan pullollinen Gangesin vettä. Nalin tarttui tilaisuuteen ja päätti veden lisäksi tuoda isälleen melassa kohtaamiensa ihmisten tarinoita filmillä. Lopputuloksena on elokuva, joka – ainakin ihmiselle, joka ei ole itse tapahtumaan osallistunut – välittää edes jotain siitä kaaoksesta, hurmoksesta ja koko elämän kirjosta, joka kumbh melaan mahtuu.

Faith Connections tasapainoilee hienosti yksittäisten ihmisten ja miljoonapäisten väkijoukkojen välillä. Elokuva velloo aiheensa tavoin hahmottomasti, tarkentaen välillä yhteen tai toiseen ihmiskohtaloon, jotka Nalin on valinnut dokumenttinsa kiinnekohdiksi.

Tarinat pyörivät pääasiassa hinduaskeetikkojen ja lasten ympärillä. Eniten huomiota saa 10-vuotiaan, kotoaan karanneen Kishan Tiwarin tarina. Sanavalmis poika harhailee ympäri festivaalia ilmoittaen välillä ryhtyvänsä gangsteriksi, välillä valinneensa sadhun elämän. Hän ystävystyy niin askeetikkojen, kahvilanpitäjien kuin poliisienkin kanssa, huolimatta siitä että viimeksimainitut hän uhkaa tämän tästä tappaa. Vaikka Kishanin tarina onkin monin tavoin humoristinen, se on yhtälailla sokeeraava, sillä poika selvästi elää maailmassa, josta useimpien 10-vuotiaiden ei pitäisi tietää vielä mitään.

Ristiriitaisia tunteita herättää myös Hatha Yogi Baban ja tämän kasvattilapsen tarina. Hatha Yogi Baba on vaishnava-askeetikko, joka on ottanut vastuulleen löytämänsä 2-vuotiaan lapsen. Maailmasta luopuneen, jatkuvasti kannabista polttavan ja tuskallisissa asanoissa rukoilevan vanhuksen hoivavietti on herännyt, ja katsojan on vaikea olla heltymättä tämän tarjotessa lapselle maitoa suoraan lehmän utareesta. Koruttomassa hökkelissä asuvan askeetikon verestävät silmät loistavat, kun hän kertoo odottavansa, että voi joskus lähettää lapsen kouluun siisteissä vaatteissa. Ne suorastaan roihuavat, kun hän tarttuu kirveeseensä ja karjuu, ettei epäröi käyttää sitä, jos joku yrittää viedä lapsen häneltä.

Sydäntä särkevin on kuitenkin tarina Mamta Devin ja Sonun 3-vuotiaasta pojasta, joka katoaa kesken festivaalin. Elokuva seuraa vanhempien kärsimystä näiden etsiessä viikon ajan poikaansa ympäri valtavaa, 55 neliökilometrin festivaalialuetta ja sen loputonta ihmisvilinää. Edes Kumbh melan pyhässä ympäristössä kaikki eivät ole hyväntahtoisia. Viranomaiset tekevät voitavansa, mutta loppujen lopuksi poika on vain yksi 135 000 kadonneesta. Eikä vielä olla edes festivaalin puolivälissä.

Vaikka kumbh melan ympärillä leijuu tietty ajattomuuden ilmapiiri, on selvää että myös ikiaikaiset perinteet mukautuvat maailman muutoksiin. Hatha Yogi Baba yrittää opettaa kasvattipoikaansa ottamaan hänestä kännykkäkameralla kuvan, kun hän sytyttää chilluminsa. Silloin tällöin kuvassa vilahtaa iPadia sormeileva sadhu. Pant-Shirt Babana tunnettu, arkisesti pukeutuva sadhu siteeraa Bob Marleyta.

Sitten nämä yksittäiset hahmot hukkuvat laajoihin kuviin ihmisvilinästä, alastomina marssivista, miekkoja heiluttelevista naga-sadhuista ja toisiaan tuuppivista pyhiinvaeltajista, jotka molskahtelevat Gangesin sameaan veteen ja kaatavat sitä suuhunsa. Pelkkä katseleminenkin aiheuttaa vatsanväänteitä, sillä pyhyydestään huolimatta Ganges on tunnettu myös saasteistaan. Pyhiinvaeltajat kuitenkin vakuuttavat, että mieluummin kuolisivat, kuin jäisivät paitsi siunauksesta, jonka veteen pirskottunut kuolemattomuuden nektari antaa.

Elokuvan jälkeen katsojan on pakko arvioida joitakin käsityksiään uudestaan. Ovatko kumbh melan 100 000 000 pyhiinvaeltajaa harhojen vallassa pitäessään saastunutta jokivettä kuolemattomuuden eliksiirinä? Ovatko he manipulaation uhreja? Epäjumalten palvojia? Faith Connections ei ota tähän kantaa. Ohjaaja Pan Nalin on todennut, että hän halusi kuvata aitoa uskonnollista omistautumista nykyisen ”life-style henkisyyden” sijaan. Päällimmäiseksi tunteeksi jääkin, ettei ihminen ole aivan niin rationaalinen olento kuin haluaisimme uskoa.

Faith Connectionsista järjestetään vielä toinen näytös 1.2.2014.

Elokuvan nettisivut ja traileri

Docpointin nettisivut

Mainokset

Osaksi suurta kertomusta – Aki Cederbergin Pyhiinvaellus

”Ihmisen elämässä perimmäinen totuus tai ylivertainen tieto on pohjimmiltaan äärimmäisen yksinkertainen. Paradoksaalisesti se saattaa silti olla niin ylevä, ankara tai yksinkertainen, että se on vaikea ymmärtää.”

Matkakirjallisuutta parhaimmillaanetukansi2

Aki Cederbergin Pyhiinvaelluksen (Salakirjat 2013) asetelma vaikuttaa tutulta: nuori mies seuraa sisäisen kaipuunsa ääntä ja lähtee Intiaan. Hän kohtaa monenlaisia seikkailuita, löytää opettajan ja näkee ehkä häivähdyksen suuremmasta totuudesta. Olisi kuitenkin suuri virhe kuitata asia näin lyhyesti. Näennäisten kliseiden taustalla on usein väkeviä totuuksia. Niin tässäkin tapauksessa.

Kirja perustuu vuosien 2005-2010 välillä tehtyihin matkoihin, joista useimmat suuntautuivat Intiaan ja Nepaliin. Mukaan mahtuu myös yksi matka Ruotsiin ja jälkisanat on kirjotettu Pariisissa. Yhtä paljon kuin kuvaus yhden ihmisen etsinnästä, Pyhiinvaellus on kirja syistä, jotka voivat johdattaa ihmistä tällaiselle sisäiselle ja ulkoiselle matkalle. Se on hyvin henkilökohtainen teos, joka samalla murtaa stereotyyppisiä latteuksia ”mystisestä Intiasta” ja ”itämaisesta” henkisyydestä.

Tarina soljuu eteenpäin vastustamattomasti, välittäen voimakasta ajan ja paikan tuntua samalla kun arkiset huomiot ja tapahtumakuvaukset lomittuvat saumattomasti pohdiskeluihin ja selventäviin faktoihin. Tyylillisesti Pyhiinvaellus on siis matkakirjallisuutta parhaimmillaan. Se on lämmin ja viihdyttävä, mutta samalla monitasoinen teos, jonka tärkein anti liittyy siihen, että se muistuttaa joogatradition esoteerisesta puolesta, joka on länsimaissa vielä harmillisen tuntematon.

Kahden pyhiinvaeltajan kohtaaminen

Kirjan ensimmäinen luku kuvaa kirjoittajan seikkaluja Intiassa ja Nepalissa. Vaikutelmat ovat varmasti useimmille Intian-kävijöille tuttuja. Aisteja ylikuormittava yltäkylläisyys, lamauttava kurjuus ja elämän hengästyttävä monimuotoisuus asettavat länsimaalaisen vastatusten omien kulttuuristen ehdollistumiensa ja ennakkoluulojensa kanssa. Matka kulkee temppeleistä strippiklubeille ja travellerihotellien katoilta Varanasin ruumiinpolttoghateille. Pyhä ja profaani, mantrat ja Nokia-tune vuorottelevat ja sekoittuvat toisiinsa.

Uusista kokemuksista huolimatta ulkopuolisuuden tunne kalvaa matkalaista. Hindulaisuus ei ole pelkkä oppijärjestelmä, vaan kokonainen kulttuuri, jolla on lukemattomia muotoja ja jonka juuret ulottuvat historian hämäriin. Yhteydentunne Shivaan, sivullisten jumalaan, kuitenkin muuttaa matkan vähitellen pyhiinvaellukseksi. Cederberg alkaa etsiä yhteyttä elävään, käytännölliseen viisausperinteeseen, josta hän näkee merkkejä ympärillään. Kirjan toisessa luvussa hän kohtaa Goalla Rampurin, naga-baba -perinteen edustajan, joka opastaa häntä syvemmälle Intian esoteeriseen perinteeseen.

IMG_0529 2
A. Cederberg, Mangalanand Puri ja Shri Mahant Rampuri Ji

Yli 40 vuotta sitten Rampuri teki oman pyhiinvaelluksensa ja lähti 19-vuotiaana nuorukaisena Amerikasta Intiaan etsimään itselleen gurua. Hänestä tuli ensimmäinen naga-babaksi, alastomaksi askeetikoksi, vihitty länsimaalainen, ja siitä asti hän on elänyt hinduaskeetikon elämää. Sittemmin Rampuri on noussut korkeaan asemaan Juna Akharassa, askeetikkojen tärkeimmässä instituutiossa. Rampuri kertoo elämästään ja etsinnästään erinomaisessa omaelämäkerrassaan Autobiography of a Sadhu, joka myös tarjoaa ainutlaatuisen sisäpiirin näkymän intialaisten joogien ja askeetikkojen elämään.

Cederberg ei kirjoita kohtaamisestaan Rampurin ja naga-baba -perinteen kanssa tutkijan tai reportterin roolissa. Hän ei takerru analyyseihin eikä pyri välittämään lukijoilleen systemaattista kuvaa oppimistaan asioista. Pikemminkin hän on itse osa kertomaansa tarinaa:

”Ainoa tapa ymmärtää tai oppia mitään tästä kaikesta oli kuitenkin osallistua ja yrittää imeä itseensä se, minkä kykeni, mikä käytännössä merkitsi dhunilla istumista, tapahtumien seuraamista ja rituaaleihin osallistumista…En halunnut arvottaa näkemääni, annoin yksinkertaisesti kaiken huuhtoutua ylitseni ja odotin, millaisia tiedonjyviä siitä versoisi.”

Niinpä Pyhiinvaellus on parhaimmillaan kertomuksena kirjoittajan omasta etsinnästä. Vaikka asiasisällöstä ei ole pulaa, yksittäisiä faktoja tärkeimpään osaan nousee kertojan rivien väleistä välittyvä henkilökohtainen kokemus kuvattujen tapahtumien merkityksestä.

Villit, väkivaltaiset joogit

Rampurin opetus muistuttaa tuskin lainkaan sitä, mitä länsimaissa kutsutaan ”joogaksi”. Akrobaattisten asanoiden, terveellisten elämäntapojen ja psykofyysisen hyvinvoinnin sijaan hän keskittyy arkisiin askareihin, sekä ”luonnon kirjaan”, maailmaan itseensä kirjoitetun salaisen tiedon lukemiseen. Todellinen tieto ei ole irrallaan elämästä, vaan se on piilotettu aineelliseen todellisuuteen. On vain osattava lukea sen kieltä. Cederberg toteaa, että ”Perinteinen jooga on oikeastaan enemmän sukua eurooppalaiselle magialle ja alkemialle kuin siihen nykyään länsimaissa liitetyille käsitteille.”

Pyhiinvaelluksessa on monia piirteitä, jotka varmasti saavat ainakin tiukkapipoisemmat nykyjoogit pudistelemaan päätään. Kirjassa tuodaan esiin hindulaisuuden vaikeasti hyväksyttäviä piirteitä kaunistelematta ja juodaan viskiä auringon noustessa himalajalla. Latistuneet käsitykset ”mielenrauhasta” ja ”itsensä etsimisestä” saavat kyytiä, kun Cederberg kuvaa naga-babojen edesottamuksia. Nämä joogit eivät ole lempeitä ja rauhaa rakastavia terveyden perikuvia vaan uhkaavia, villejä, pilveä polttavia ja piereskeleviä askeetikkoja, jotka vähät välittävät yhteiskunnan normeista, mutta noudattavat tiukasti oman järjestönsä koodistoa. He ovat sotureita, jotka vartioivat sanatan dharmaa, ikuista totuutta. Menneisyydessä tämä tehtävä tarkoitti hindulaisuuden aseellista puolustamista, ja noiden aikojen muistona naga-babat kantavat yhä miekkoja, kolmikärkiä ja muita aseita.

Naga-babat kokoontuvat muiden hindujen tavoin säännöllisesti Intian merkittävimpään uskonnolliseen juhlaan, Kumbh Melaan, jota vietetään vuorotellen neljässä pyhässä kaupungissa, kussakin 12 vuoden välein. Se on tiettävästi vanhin yhtäjaksoisesti jatkunut uskonnollinen perinne, jäänne toisesta maailmasta. Kirja huipentuu neljännessä luvussaan kuvaukseen siitä, millaista on, kun kymmenet miljoonat hindut kerääntyvät yhteen kylpeäkseen Gangesin pyhässä vedessä. Cederberg kuvailee tunnelmia naga-babojen leirissä Kumbh Melan aikaan:

”Naga-babat olivat tuhrineet itsensä tuhkalla ja jotkut heistä olivat täysin alasti. Nämä pitkähiuksiset, tulisilmäiset, oudot ja äärimmäiset hahmot kantoivat simpukankuoria ja soittimia, trishuleja, miekkoja ja muita aseita, jotka osoittivat, että he olivat myös sotilaita. Joukko kutsui Shivaa ”AALEKH!” ja ”BOM!” huudoilla ja otti sitten chillumeistaan pitkät charas-henkoset. Piiput paloivat kaiken aikaa, ja huutoja säesti jatkuva yskiminen. Välillä kuului pieru tai röyhtäys, toisinaan joku soitti tai lauloi jotain. Etenkin iltaisin dhunilla istuttiin pääasiassa hiljaisuuden vallitessa, sillä suurin osan paikallaolijoista kökötti silmät puoliummessa ja hymyili itsetyytyväistä hymya kuin olisi vartioinut jotain suurta salaisuutta.”

IMG_1627
Naga-baboja dhunin ympärillä. A. Cederberg vasemmassa alakulmassa.

Perinteisen tiedon äärellä

Huolimatta kirjan eksoottisista maisemista Cederbergin pyhiinvaellus johdattaa hänet omien juuriensa luo. ”Näistä asioista kiinnostuneelle länsimaalaiselle on tärkeämpää tutustua omaan itseensä, löytää kotimaansa henget ja jumalolennot, pyhät jokijumalattaret, metsän ja ilman henget. Olennaisinta on löytää oma verensä ja se maa, joka omien jalkojen alla lepää”, toteaa Rampuri hänelle heti ensikohtaamisella. Todellinen tieto ei ole abstraktia tai teoreettista, vaan elimellisesti liitoksissa siihen ympäristöön, jossa ihminen on kasvanut ja jossa hänen juurensa ovat.

Modernin informaatiotulvan keskellä voi olla vaikea ymmärtää ajatusta elävästä viisausperinteestä. Se on tietoa, jota ei löydy kirjoista tai internetistä. Se on suullista perinnettä, joka välittyy henkilökohtaisessa kohtaamisessa ja liittyy konkreettisesti ihmisen suhteeseen kulttuuristen merkitysten, konventioiden ja symbolien takana olevaan todellisuuteen. Ongelma on, että länsimaissa yhteys tällaiseen perinteeseen on pitkälti katkennut, eikä sen olemassaoloa välttämättä edes tunnusteta. Meillä on tuskin lainkaan opettajia, jotka osaisivat lukea ”luonnon kirjaa” ja tuntisivat sen lait. Rampuri kuitenkin toteaa, että intialainen perinne voi tarjota ”peilin”, jonka avulla länsimaalaiset voivat oppia näkemään oman ympäristönsä näkymättömiä puolia.

Esoteerisesta perinteestä tullaan osalliseksi initiaation avulla. Kirjan kolmannessa luvussa Cederberg osallistuu vihkimysrituaaliin, jonka myötä hänestä tulee osa naga-babojen perinnettä. Hän ei kuitenkaan ota täydellistä sannyasi-vihkimystä, joka velvoittaisi häntä elämään askeetikon elämää lopun ikäänsä. Hän saa uuden nimen ja mantran, joka ylläpitää hänen yhteyttään perimyslinjaan. Vihkimys esoteeriseen traditioon ei kuitenkaan ole matkan päätepiste. Se ei merkitse epäilyksen, levottomuuden ja vaikeuksien loppua, vaan aivan uudenlaisia hämmennyksenaiheita. Tärkeään osaan nousee myös ystävien, toisten samalla polulla olevien antama tuki.

Pyhiinvaelluksen teemat eivät liity pelkästään joogaan ja intialaiseen hengellisyyteen, vaan herättävät laajemman kysymyksen syvempien totuuksien ja suurten tarinoiden merkityksestä ihmisen elämässä. Loppua kohden teos laajenee pohdinnaksi siitä, mitkä tekijät jäsentävät kokemustamme maailmasta, antavat sille syvemmän merkityksen – miten voimme olla yhteydessä maailmaan, luontoon, omiin juurimme ja niiden kautta omaan henkiseen perintöömme. Kirjoittajan osalta nämä kysymykset saavat koskettavan ja kouriintuntuvan muodon, kun kesken Kumbh Melan hän hän saa uutisen isänsä kuolemasta. Viimeistään tässä vaiheessa elämän tosiasiat ja intialaisen henkisyyden myyttinen maailma kohtaavat toisensa.

Vastapainoa puhtoiselle nykyjoogalle

IMG_1045
Aki Cederberg (s. 1978) on helsinkiläinen kirjailija, muusikko ja elokuvantekijä.

Pyhiinvaellus pohjautuu Cederbergin englanniksi kirjoittamaan artikkeliin In Search of Magic Mirrors, joka on aiemmin julkaistu The Fenris Wolf -antologiassa. Teoksen suomennoksesta vastaa Ilkka Salmenpohja, joka suoriutuu tehtävästä niin taidokkaasti, ettei kirjaa lukiessa edes ajattele lukevansa suomennosta. Salmenpohja on kirjoittanut teokseen myös alkusanat, joissa hän pohtii pyhiinvaellusten, turismin ja kaikenlaisen sisäisen tutkimusmatkailun merkitystä, mahdollisuuksia ja vaaroja.

Pyhiinvaellus ei anna lukijalle vastauksia. Se ei houkuttele lukijaa samoille poluille kirjoittajan kanssa, vaan pikemminkin jo ensimmäisiltä sivuilta on selvää, että jokaisen ihmisen matka tai sen tekemättä jättäminen on väistämättä hänen omansa. Se on liitoksissa kaikkein henkilökohtaisimpiin toiveisiin, joiden selittäminen julkisesti voi olla paitsi mahdotonta, myös turhaa. Tässä Pyhiinvaellus muistuttaa paljon Rampurin omaelämäkertaa. Rampurin tavoin myös Cederberg onnistuu Pyhiinvaelluksessa kuitenkin välittämään jotain olennaista siitä, mikä voi saada ihmisen lähtemään tällaiselle matkalle, ja mitä sen varrelta saattaa löytyä. Ja vaikkei teoksen tämä ulottuvuus lukijaa koskettaisikaan, jäljelle jää silti maanläheinen, mukaansatempaava ja monin paikoin hauska matkakuvaus aina yhtä ihmeellisestä Intiasta.

Tajusin itse vasta vähän aikaa sitten, että kun kerron ihmisille olevani kiinnostunut joogasta, heidän mielikuvansa aiheesta ovat useimmiten täysin erilaisia kuin omani. Median tehokkaasti vahvistama kuva hymyilevästä, hoikasta ja trikoopukuisesta joogista poikkeaa voimakkaasti niistä mielikuvista, jotka alunperin vetivät minut aiheen äärelle, ja jotka ovat lähempänä Pyhiinvaelluksessa kuvattua maailmaa. Vaikka terveydessä ja hyvinvoinnissa ei olekaan mitään vikaa, minua kiinnostivat joogassa alun perin aivan muut asiat. Siksi Cederbergin kirja tuntuu näennäisessä ”epäjoogimaisuudessaan” raikkaalta tuulahdukselta nykyjoogan ummehtuneen puhtoisuuden keskellä.

Lue lisää:
Tilaa Pyhiinvaellus Salakirjojen nettikaupasta

Kuuntele Radio Wyrdin ensimmäinen jakso, jossa Aki Cederberg kertoo matkoistaan ja kirjastaan

Baba Rampurin nettisivut ja Autobiography of a Sadhu

Radio Wyrd: Whiskey, mystics and men

info_sivu_kuvaEräässä The Doorsin vähemmän tunnetussa kappaleessa Jim Morrison kertoo meille tarinan ”viskistä, mystikoista ja miehistä”.  Kappale alkoi välittömästi soida päässäni lukiessani Radio Wyrdin, uuden suomalaisen podcastin konseptin: ”Neljä miestä kokoontuvat puisen pöydän ympärille, juovat viskiä ja pohtivat todellisuuden ja elämän ihmeellistä monimuotoisuutta.” Mistä tahansa humalaisesta jorinasta ei kuitenkaan ole kyse. Pöydän ympärillä istuvilla tyypeillä on varsin mielenkiintoisia tarinoita kerrottavanaan.

Mistä Radio Wyrdissä sitten puhutaan? Tähänastisissa jaksoissa on sivuttu niin Intian esoteerista joogatraditiota, amerikkalaista beat-kirjallisuutta, Viron maauskoisuutta, Portugalissa sijaitsevaa Quinta da Regaleiran alkemistista puutarhaa kuin meksikolaista Santa Muerten kulttiakin. Aihepiirien esoteerisuudesta huolimatta taustalla on aina yhden tai useamman keskustelijan henkilökohtainen kokemus käsiteltävästä aiheesta. Radio Wyrdissa ei kuulla ryppyotsaisia, ulkokohtaisia luentoja eksoottisista aiheista; omakohtaisten kokemusten jakamisen kautta mitä tahansa aihetta lähestytään samalla mutkattomuudella ja huumorilla.

Radio Wyrdin tähänastiset lähetykset ovat käsittelleet pääasiassa matkoja, ”pyhiinvaelluksia” merkityksellisiin paikkoihin ja näillä matkoilla sattuneita kohtaamisia ihmisten ja asioiden kanssa. Aki Cederberg selventää:

”Pyhä on maailman todellinen luonne sen paljastuessa meille. Ja paradoksaalisesti, vaikka pyhyys viittaa rajattuun tilaan, on itse pyhä yksi ja aina läsnä kaikessa, vaikka se saattaa joskus tuntua tavoittamattomalta. Pyhyyden suora kokeminen on asia jonka vuoksi näemme vaivaa ja teemme pyhiinvaelluksia ulkoiseen maailmaan ja omaan sisimpäämme, jotka heijastelevat toisiaan analogian kautta.”

Vaikka Radio Wyrdin löytyvä nelikko ilmiselvästi jakaakin tiettyjä asioita, kuten mielenkiinnon viskiin ja esoteriaan, ei lähetyksissä esitettyjä näkemyksiä vaikuta rajoittavan minkään tietyn kerhon jäsenyys. Kysyttäessä ohjelman päämäärästä ja ”kohdeyleisöstä”, Konstantin Tuonihovi, jonka alkuperäisestä ideasta Radio Wyrd alunperin lähti itämään, vastaa seuraavasti:

”Radio Wyrdin päämäärä on saavuttaa mahdollisimman laaja ja samanhenkinen kuulijakunta, joka sitten verkostoituu sienirihmaston tavoin outoihin suuntiin, joita kukaan ei voi ennustaa…Toivomme kuulijoidemme olevan ns. ”faustilaisia sieluja”, jos ymmärrät mitä tarkoitan… Itsenäisiä ihmisiä, joilla on jokin suurempi tavoite tässä maailmassa kuin olla rattaana koneistossa.”

Maailmalla tämäntyyppisistä podcasteista ei ole pulaa. Radio Wyrd tunnustaa avoimesti velkansa esikuvilleen, joihin kuuluvat mm. amerikkalaisen koomikon ja UFC-kommentaattori Joe Roganin The Joe Rogan Experience, sekä koomikko Duncan Trussellin luotsaama The Duncan Trussell Family Hour. Vaikka molempien podcastien tekijät työskentelevät huumorin parissa, ei niissä ole kyse pelkästä huulenheitosta. Ohjelmien ohjeet vaihtelevat sulavasti ajankohtaisesta ajattomaan ja varsinkin The Duncan Trussell Family Hour hortoilee vähän väliä hyvinkin syviin vesiin. Aki jatkaa Radio Wyrdin esikuvista:

”Muita mielenkiintoisia podcasteja ovat: The Drunken Taoist, jota ylläpitää Daniele Bolelli, historian ja uskontotieteen professori ja sekä taistelulajien opettaja, joka on kirjoittanut mm. kirjan ”On the Warrior’s Path: Philosophy, Fighting, and Martial Arts Mythology”; Psychedelic Salon, joka käsittelee psykedeelistä kokemusta usein harvinaisten arkistonauhoitteiden voimin; sekä Tangentially Speaking, joka on puolestaan kirjailija Christopher Ryanin (mm. ”Sex at Dawn”) podcast, muutamia mainitaksemme. Henkilökohtaisesti esikuvista voin mainita myös jo vuosia sitten lopettaneen podcastin The Viking Youth Power Hour, jossa oli samanlaista ”neljä miestä ja viskiä pöydän äärellä” henkeä kuin Radio Wyrdissä on nykyään.”

Mielenkiintoisena sivuhuomiona todettakoon, että useimpien edellä mainittujen podcastien juontajat ovat myös vierailleet toistensa ohjelmissa. Onko kyse piirien pienuudesta vai verkostojen leviämisestä, jääköön lukijan ja mahdollisen kuuntelijan itsensä päätettäväksi. Radio Wyrd on kuitenkin ottanut vasta ensiaskeleensa ja on mielenkiintoista nähdä, millaisiin suuntiin ohjelma tulevaisuudessa vaeltelee. Ohjelman tulevaisuudesta Aki toteaa:

”Pyrimme välttämään kaikkia aiheita ja käsittelytapoja, jotka saavat kuulijan haukottelemaan. Lähtökohta on että aiheiden pitää olla meille itsellemme mielenkiintoisia ja jollain tavalla tuttuja, jotta voisimme niitä käsitellä. Mutta maailma on täynnä mielenkiintoisia asioita, joten tuskin aiheet tulevat loppumaan kesken! Otamme myös mielellämme vastaan ehdotuksia aiheista ja vieraista.”

Huhujen mukaan Radio Wyrdin seuraava lähetys tulee olemaan absintille omistettu Vihreä Tunti.

Radio Wyrdin jaksoja voi kuunnella ilmaiseksi mm. Podomaticissa.

Kesyttämätön uskonto

Luin vastikään skotlantilaisen kirjailijan, William Dalrymplen, uusimman ja ensimmäisen suomennetun teoksen Yhdeksän elämää (Basam Books 2011). Siinä matkakirjailijana ansioitunut Dalrymple antaa puheenvuoron yhdeksälle enemmän tai vähemmän yhteiskunnallisessa marginaalissa elävälle intialaiselle, joiden elämässä uskonto näyttelee merkittävää osaa ja jotka ovat kaikki tavalla tai toisella puristuksissa perinteisen ja modernin maailman välissä. Heidän elämäntarinoissaan tulevat esiin paitsi uskonnollisuuden valtava merkitys ja monimuotoisuus nyky-Intiassa, myös intialaisen yhteiskunnan monet epäkohdat ja itsenäistymistä seuranneiden vuosikymmenten nopea kulttuurinen muutos.

Vaikka intialainen kulttuuri ei olekaan minulle aivan tuntematon aihepiiri, Yhdeksän elämää aiheutti toistuvasti lieviä kulttuurishokin oireita. Lähes jokaisen luvun lopussa huomasin ihmetteleväni, miten erilaisissa todellisuuksissa ihmiset voivat elää. Kirjan sivuilta välittyivät paitsi intialaisen yhteiskunnan sietämättömän räikeät ongelmat, myös ei-modernin maailmankuvan kesyttämätön uskonnollisuus. Itseään nälkään näännyttävä jainalaisnunna, pääkallomagiaa polttohautausmaalla harjoittava tantrapapitar ja temppeliprostituoitu, joka vannoo rakkauttaan samalle jumalattarelle jonka temppeliin hänet lapsena myytiin, saavat Dalrymplen teoksessa todellisen, inhimillisen äänen. He eivät ole pelkkää persoonatonta akateemista dataa tai unenkaltaisia, eksoottisia hahmoja outoine uskomuksineen, vaan todellisia ihmisiä, jotka pitävät maailmankuvaansa ja uskomuksiaan yhtä tosina kuin kuka tahansa muukin.

Yhdeksän elämää herätti minussa kysymyksen siitä, millä perusteella voisimme arvottaa toisten ihmisten maailmankuvia tai meille vieraita uskonnollisia perinteitä? Kirjan tarinoissa uskonto, jopa kaikkein äärimmäisimmissä ja vaikeimmin ymmärrettävissä muodoissaan, on poikkeuksetta positiivinen, rakentava tekijä, joka ei toimi ainoastaan lohtuna toisinaan epäinhimillisissä olosuhteissa, vaan jäsentää ihmisten koko todellisuutta. On selvää, että mitkään materialistiset tai humanistiset arvot eivät voisi täyttää uskonnon paikkaa kirjan henkilöiden elämässä. Yhdeksän elämää saattaa lukijan vastatusten maailmankuvien moninaisuuden kanssa. Se herättää kysymyksen, millä perusteella oma, täysin sattumien kautta muotoutunut maailmankuvani olisi todempi, tai edes paremmin perusteltu, kuin kenenkään muun.

Kenen tahansa on tietysti hyvin vaikeaa kyseenalaistaa oman maailmankuvansa perusteet. Tämä koskee yhtälailla minkä tahansa poliittisen ideologian edustajia, ateisteja, agnostikkoja, individualistiseen henkisyyteen kuin minkä tahansa perinteisen uskonnon mihin tahansa tulkintaan uskovia. Toistaiseksi ei kuitenkaan tietääkseni ole löytynyt mitään objektiivista mittaria maailmankuvan oikeellisuuden mittaamiseen. Ja vaikka sellainen löytyisikin, on hyvin epätodennäköistä, että uskomusmaailmojen moninaisuus tulisi juurikaan vähenemään tulevaisuudessa. Muuttumaan se varmasti tulee, mutta on kapeakatseista kuvitella, että varsinkaan juuri oma rakas uskomusjärjestelmäni, millainen se ikinä sattuukaan olemaan, tulisi kukistamaan kaikki muut, omasta näkökulmastani ”virheelliset” käsitykset. On siis ilmeisesti opittava elämään maailman monimuotoisuuden kanssa.

Elämän monimuotoisuuden hyväksyminen on kuitenkin eräs kaikkein vaikeimpia asioita mitä ihmiseltä voidaan vaatia. Yhdeksän elämän tapahtumapaikka, valtava Intia, on epäilemättä klassinen esimerkki uskontojen ja maailmankuvien moninaisuudesta. Lukuisia uskonnollisia kokonaisuuksia sisällään pitävän modernin hindulaisuuden lisäksi maasta löytyy valtava määrä muitakin perinteitä: jainalaisia, buddhalaisia, kristittyjä, muslimeita, zarathustralaisia, sikhejä, juutalaisia… Näiden ryhmien yhteiselo on historian saatossa ollut kaikkea muuta kuin rauhanomaista, ja itse asiassa hindulaisuuden sisälläkin on käyty verisiä kamppailuita eri suuntauksien välillä. Tästä huolimatta käsitys Intiasta uskonnollisen suvaitsevaisuuden tyyssijana on vakiintunut syvälle kulttuuriimme. Eikä se ole täysin väärä käsitys. Intian monimuotoisuus on niin valtavaa, että eri perinteiden on ollut yksinkertaisesti pakko tulla ajoittaan toimeen keskenään. On nähty niin rauhanomaista rinnakkaiseloa, yhteistyötä kuin luovaa sekoittumistakin. On myös mahdollista, että maailman verkon punoutuessa yhä tiiviimmäksi, monet nykyisistä kulttuurien ja maailmankuvien välisistä eroista hioutuvat vähemmän teräviksi. Täysin varmaa kuitenkin lienee, että siinä sivussa tapahtuu lukemattomia yhteentörmäyksiä.

Tarjoaako Yhdeksän elämää jonkinlaisen ratkaisun tähän pattitilanteeseen? Näyttääkö se kultaisen keskitien konservatiivisen kapeakatseisuuden ja päämäärättömän relativismin välillä? Ei. Dalrymplen kuvaamat ihmiset elävät tiiviisti omien maailmankuviensa turvallisten rajojen sisäpuolella kuten me kaikki muutkin. Korkeintaan he näkevät yhteiskunnan muutoksen uhkana edustamilleen perinteille, muistuttaen siinäkin useimpia muita ihmisiä. Heidän maailmassaan vuosisatoja elämää kannatelleet uskomukset ovat korvautumassa länsimaisilla kulutushyödykkeillä, internetin tietotulvalla ja massaviihteellä. Sama muutos on tapahtunut tietysti myös Euroopassa, joskin hitaammin, eivätkä kaikki näe siinä mitään erityisen valitettavaa. Eikä se monilta osin sitä olekaan.

Kuitenkin lukiessani vaikkapa bardista, joka muistaa sanatarkasti ulkoa käsittämättömän pitkän, kokonaisen maanosan historian sisältävän sankarieepoksen, tai kuvanveistäjästä, joka herkeämättömän, lähes yli-inhimillisen keskittymisen vallassa valaa pyhiä pronssiveistoksia vuosisataisten perinteiden mukaisesti, herää minussa auttamatta tunne siitä, että olemme ehkä todella menettäneet jotain, ja että se jokin on pian katoamassa myös muualta.

Yhdeksän elämää ei kuitenkaan maalaile sentimentaalisen ruusuista kuvaa intialaisesta kulttuurista ja sen muinaisista perinteistä. Kastihierarkian epäinhimillistävät vaikutukset ja uskonnollisten tapojen raadolliset puolet ovat teoksessa jatkuvasti esillä, kauhistuttamassa nykyaikaista lukijaa. Silti on paikallaan kysyä, onko monin tavoin vapaampi ja ”rationaalisempi” moderni, yhdenmukaistuva ja materialistinen kulttuurimme kuitenkaan juurikaan vähemmän sattumanvarainen, mielivaltainen, raadollinen, epäinhimillistävä ja väkivaltainen? Ehkä se onkin vain tutumpi meille.

”Tässä seminaarissa saa istua missä asanassa haluaa”

M. P. Manoj: Christ the Guru (1993)

Mikael Agricolan kirkon kryptassa järjestettiin 11.10.2012 seminaari Taipuuko kirkko joogaan, joka käsitteli evankelis-luterilaisen kirkon suhdetta erityisesti viime vuosikymmenen aikana Suomessa räjähdysmäisesti yleistyneeseen joogan harjoittamiseen. Nykyisin myös monet kirkon jäsenet, niin seurakuntalaiset kuin työntekijätkin löytävät joogan harjoituksista paitsi menetelmiä kehon ja mielen hyvinvoinnin hoitamiseen, myös keinoja hengellisen elämänsä syventämiseen.

Seminaarissa esitettyjen puheenvuorojen perusteella joogan suosio kristittyjen keskuudessa liittyy uskonnon ruumiilliseen ulottuvuuteen. Kirkko tarjoaa kyllä tunteisiin ja mieleen vetoavia opetuksia, mutta ruumiillinen osallistuminen rajoittuu lähinnä penkissä istumiseen ja ehtoolliseen. Joogan fyysiset harjoitukset ja esimerkiksi shindo-venyttely mainittiin keinoina saada myös ruumis osallistumaan hengelliseen elämään ja tuoda uskonto voimakkaammin osaksi elämän kaikkia osa-alueita.

Kirkon tutkimuskeskuksen tutkija Kimmo Ketola totesi seminaarin aloittaneessa esitelmässään, että jooga on historiansa aikana liittynyt monenlaisiin maailmankatsomuksiin. Varsinkaan nykyisissä, kokonaisvaltaista terveyttä ja psykofyysistä hyvinvointia korostavissa muodoissaan joogan opit eivät ole Ketolan mukaan mitenkään sovittamattomassa ristiriidassa kristinuskon kanssa. Jooga voi olla kristitylle joko liikunnallinen harrastus tai psykofyysisen hyvinvoinnin menetelmä, ja sellaisena se voi myös tukea uskonnollista elämää.

Dosentti Jyri Komulainen esitti Ketolan kanssa hyvin samansuuntaisia näkemyksiä kristinuskon ja joogan yhteensopivuudesta. Hän tarttui esitelmässään ennen kaikkea kysymykseen siitä, voidaanko joogan kaltaisia ”vieraista kulttuureista” peräisin olevia elementtejä ottaa osaksi kristillistä oppia ja elämäntapaa. Intialaista kristinuskoa tutkineena Komulainen muistutti yleisöä siitä, että kirkko on aina ja kaikkialla mukautunut monessa suhteessa ympäröivään kulttuuriin. Myös ”suomalainen” kristinusko on itse asiassa juutalais-hellenistis-germaanista kulttuuriperintöä, joka on historiansa aikana kokenut monia muutoksia. Paljon parjattu uskonnollinen synkretismi on siis Komulaisen mukaan väistämätön osa kulttuurien kohtaamista ja kehitystä.

Tutkijoiden esitelmiä seuranneet kommenttipuheenvuorot edustivat keskenään hyvin erilaisia näkemyksiä. TT Kati Kemppaiselle joogan asanaharjoitukset olivat osa kristillistä spiritualiteettia. Hän koki säännöllisen asanaharjoittelun syventävän hengellisyyttään, eikä nähnyt mitään ristiriitaa harjoituksen vaikutusten ja kristillisen opin välillä. Pastori Arto Antturi puolestaan korosti kristinuskon armo-oppia. Hän ei vastustanut joogaa, mutta muistutti, että luterilaisen kirkon opin mukaan ihminen on pelastettu sellaisenaan, eikä hänen välttämättä tarvitse kehittää itseään joogan tai minkään muunkaan menetelmän avulla.

Pohjimmiltaan kristinusko ja jooga eroavat toisistaan radikaalisti teologian, kosmologian ja pelastusopin tasolla. Vaikka moderni, asanaharjoitteluun ja psykofyysiseen hyvinvointiin tähtäävä jooga onkin kulkenut kauas hindulaisista juuristaan ja soteriologisista päämääristään, monet sen menetelmät perustuvat edelleen, ainakin jossain määrin, muinaiseen intialaiseen maailmankuvaan. Myös Kimmo Ketola ja Jyri Komulainen alleviivasivat esitelmissään klassisen joogafilosofian ja kristillisen teologian yhteensopimattomuutta varsin hyvin perustein. Kirkkon oppia on vaikea venyttää kattamaan esimerkiksi perinteiselle joogalle keskeiset opetukset jälleensyntymästä ja karmasta.

Myös yleisön joukosta esitettiin näkemyksiä joogan ja kristinuskon yhteensopimattomuudesta. Joogaharjoitusten ja mietiskelyn ilmaistiin jopa tekevän harjoittajistaan salakavalasti buddhalaisia tai hinduja, saattavan nämä vieraiden henkien valtaan. Tällaiset väitteet eivät kuitenkaan saaneet tukea sen enempää kirkon edustajilta kuin paikalla olleilta tutkijoiltakaan. Pikemminkin yleinen mielipide tuntui olevan, että joogan harjoitukset on mahdollista irrottaa uskonnollis-filosofisista juuristaan ja tehdä niistä joko pelkkää liikuntaa tai saattaa palvelemaan kirkon hengellisiä päämääriä. Tällainen näkemys, jonka mukaan joogan menetelmät voidaan erottaa uskonnollisesta kontekstistaan, on todella tyypillinen modernille joogalle yleisemminkin ja on aiheuttanut valtavasti kritiikkiä etenkin traditionalistisesti suuntautuneiden hindujen keskuudessa. Toisaalta myös Ketolan korostama varhaisen joogatradition synkretismi ja erityisesti esim. keskiaikaisten hathajoogien läheiset suhteet esimerkiksi suufeihin muistuttavat, että joogan menetelmät ovat aikojen saatossa mukautuneet monenlaisiin uskonnollisiin konteksteihin.

Seminaarin toinen puolisko muodostui paneelikeskustelusta, jossa Kirkon tutkimuskeskuksen tutkimuskoordinaattori Jussi Sohlberg, kirkkoherra Jouni Turtiainen, kristillistä joogaa opettava Rita Saari, sekä pyhiä tansseja opettava pastori Sanna Bäckvall kommentoivat videoita (ks. linkit tämän tekstin lopussa), joissa esitettiin erilaisia näkemyksiä joogan ja kristinuskon suhteesta. Mieleenpainuvin videoista oli karmeliittasisar Hannele Kivinen de Faun puheenvuoro, jossa hän totesi, että Jeesuksen ulkoinen ja sisäinen elämäntapa sekä tämän opetuksen päämäärä vastasivat olennaisilta osiltaan joogan opetuksia. Näin ollen Kivinen de Fau piti luontevana kutsua Jeesusta joogiksi ja katsoi joogan opetuksien olevan kristityille sopivia.

C.G. Jung kirjoitti aikanaan, että länsimaalaisten kristittyjen ei tule omaksua intialaisen joogan harjoituksia sellaisenaan, vaan ottaa oppia niistä ja kehittää oma joogansa. Jung ajatteli, että analyyttinen psykologia ja jesuiittaveli Ignatius de Loyolan hengelliset harjoitukset viitoittaisivat tietä tässä prosessissa. Myös viimeviikkoisessa seminaarissa nousi toistuvasti esiin ajatus ”kristillisen joogan” tai ”Jeesus-joogan” kehittämisestä. Selkeitä ajatuksia sen mahdollisista menetelmistä ja päämääristä ei kuitenkaan kukaan uskaltautunut esittämään. Tällä hetkellä Mikael Agricolan kirkon kryptassa järjestetään kuitenkin säännöllisesti joogatunteja kristityille, joissa joogan harjoituksiin yhdistetään kristillisiä elementtejä. Myös ekumeeninen karmeliittaluostariyhteisö on jo vuosien ajan järjestänyt Helsingin Vartiosaaressa retriittejä, joissa joogaharjoituksia yhdistetään kristilliseen kontemplaatioperinteeseen. Vastaavilla projekteilla on historialliset edeltäjänsä, kuten ranskalaisen benediktiinimunkki Jean Dechanetin pyrkimys yhdistää jooga ja katolinen hengellisyys 1950-luvulla.

Seminaarin ilmapiiri oli suotuisa keskustelulle. Länsimainen joogaharjoitus on vasta hieman yli satavuotias, suomalainen noin puolet nuorempi. Sekä jooga, suomalainen yhteiskunta että kirkko ovat muuttuneet paljon viime vuosikymmeninä. Asiasta on nyt mahdollista paitsi keskustella kiihkottomasti, jopa vitsailla, kuten uskontokasvatussihteeri Pekka Y. Hiltunen (jolta myös tämän tekstin otsikko on lainattu) teki välijuonnoissaan. Seminaari jätti päällimmäiseksi vaikutelmaksi sen, että lisää muutoksia on tulossa. Kirkko on selvästi utelias joogan suhteen. Ennakkoluuloja ja varauksellisuutta on toki ilmassa, mutta samalla kirkon edustajien keskuudessa vallitsee selkeä tietoisuus siitä, että joogan menetelmillä voi olla jotain tärkeää annettavaa myös kristityille.

Aiheeseen liittyviä linkkejä:

Taipuuko kirkko joogaan -seminaarin sivusto

Kimmo Ketolan esitelmä

Jyri Komulaisen esitelmä

Ekumeeninen karmeliittaluostariyhteisö

Videopuheenvuoro: Marika Palm

Videopuheenvuoro: Petri Paavola

Videopuheenvuoro: Hannele Kivinen de Fau

Videopuheenvuoro: Pekka Huhtinen

Uusi Tie -lehden artikkeli ”Jooga on hindulaisuutta”

Kirkko & Kaupunki -lehden artikkeli ”Jooga raivaa tietä rukoukselle”

Mikä ihmeen ”Epnuitns”?

Frederic Edwin Church: Twilight in the Wilderness (1860)

”Kun omalakinen erämaa paljastuu sellaisenaan, se vie mielen kohti Antipodejaan, sillä muinainen luonto muistuttaa oudosti sitä sisäistä maailmaa, jossa omilla henkilökohtaisilla toiveillamme tai edes yleisillä pohdinnoilla ihmisyydestä ei yleensä ole merkitystä.”

Aldous Huxley: Taivas ja helvetti1

Ensimmäinen tästä blogista saamani palaute koski sen erikoista nimeä. Itse asiassa se koostui vain yhdestä sanasta: ”epnuitns”. Ymmärsin kommentoijan ilmaisevan hämmennystä sivuston erikoisesta nimestä. Voisi siis olla paikallaan kirjoittaa aiheesta jotain. Keräillessäni ajatuksiani aiheen tiimoilta törmäsin ylläolevaan Huxleyn toteamukseen, joka toimii mielestäni loistavana johdantona joihinkin ajatuksiin nimen takana.

Mukaelma tarot-kortista ”Hermit” Led Zeppelinin nimettömän neljännen levyn (1971) sisäkansista.

ἐρημίτης  (Erimitis), on kreikkaa ja tarkoittaa erakkoa. Sanatarkasti ”erakko” tarkoitta (sekä suomeksi että kreikaksi) ”erämaan asukasta”. Erämaa on olemuksellisesti jotain muuta kuin se enemmän tai vähemmän sivistynyt, kulttuurin, konventioiden ja merkitysten maailma, jossa me kaikki elämme. Suomenkielisen nimensä puolesta erämaa on jotain erotettua, erilleen rajattua. Toisaalta kaikki ihmisten kaupungit, kylät, kaikki inhimillisen kulttuurin keskittymät ovat alunperin juuri villistä luonnosta erilleen rajattuja saarekkeita. Erämaa on niiden perusta.

Erotettuna alueena ”erämaa” on liitoksissa myös sanaan ”pyhä”. Erämaa voidaankin nähdä pyhänä alueena ja erakko ihmisenä, joka jättää järjestyksen taakseen ollakseen yhteydessä pyhään. Kuten Huxley edellä kirjoittaa, ja kuten jokainen luonnossa aikaa viettänyt voi itsekin vahvistaa, sisäisen ja ulkoisen todellisuuden välillä on voimakas yhteys. Erakko ei mene erämaahan vain ihailemaan ulkoista luontoa, vaan kohdatakseen samalla oman sisäisen todellisuutensa kokonaisuudessaan.

Olemisen perustana erämaa on loputtomien mahdollisuuksien lähde. Kuten kaikki elävät olennot, myös kaikki kulttuurin muodot ovat tavalla tai toisella syntyneet siitä.  Erämää edustaa luontoa puhtaassa muodossaan, kaiken elävän alkukotina. Tässä se tulee hyvin lähelle lähelle intialaisen Samkhya-filosofian käsitettä prakriti, joka on koko aineellisen todellisuuden taustalla vaikuttava, lukemattomia muotoja ottava aktiivinen periaate. Kaikki mitä on olemassa niin ulkoisessa kuin sisäisessäkin todellisuudessa on osa prakritia. Myös ihmisen minätunne, ajatukset, tunteet, aistimukset jne. ovat kaikki prakritin osia.2

Mikhail Nesterov: Erakko (1889)

Huxleyn mukaan kokemus erämaasta vie mielen kohti ”Antipodejaan”,  tuntemattomia alueitaan. Kuten sivistyneellä maailmalla on erämaansa, voisiko myös ihmisellä olla sisäiset ”alueensa”, joihin kulttuurin vaikutus ei, ainakaan niin voimakkaasti, ulotu? Useimpien mystikoiden, askeetikkojen, ja – tietysti – erakoiden, vastaus on myöntävä. Jos niin ei  olisi, heidän ponnisteluissaan ei olisi juurikaan mieltä.

Edelleen jää kuitenkin avoimeksi, miksi minä, turvallisesti Kehä I:n sisäpuolella asuva ja varsin sosiaalinen ihminen nimeän sivustoni näin.

Huxley kirjoittaa, että  jo pelkkä taideteoksen katsominen voi kuljettaa ihmisen ulos arkitajuntansa ahtaista kategorioista. Vaikka konkreettinen ulkoinen siirtymä (jonka luontoon meneminen tavallisesti ainakin kaupunkilaiselta vaatii) voi toimia sisäisen tilan hetkellisen muutoksen apuna, ja vaikka eristäytyminen muista ihmisistä voi auttaa erakkoa kohtaamaan sisäisen todellisuutensa sellaisenaan, sisältää ajatus ”sisäisestä erämaasta” lupauksen siitä, että meidän saattaa olla mahdollista asua, tai ainakin vierailla sisäisen todellisuutemme asumattomilla alueilla, eläessämme samalla ihmisten keskellä, enemmän tai vähemmän sivistyneessä maailmassamme.

Tämän sivuston nimessä erakon hahmo siis muistuttaa minua paitsi talojen, teiden ja mainostaulujen takana odottavasta ulkoisesta erämaasta, myös sisäisestä olemassaolon perustasta, joka on tavallisesti hautautunut kaikenlaisen arkisen roinan ja rakennelmien alle.

1 Suom. Ville-Juhani Sutinen

2 Samkhyan mukaan ainoastaan puhdas tietoisuus, purusha, on erillinen prakrtista. Se on kuitenkin hautautunut ja sekoittunut prakritiin. Samkhyaan perustuvan joogan päämäärä on prakritin ja purushan perimmäisen erillisyyden oivaltaminen. Tämä tapahtuu meditatiivisella uppoutumisella, jonka myötä todellisuuden kerrostumat yksi toisensa jälkeen sulautuvat takaisin prakritiin, josta ne ovat alunperin nousseet.

Pyhän paikka

Uskontotieteilijä Mircea Eliaden mukaan uskonnon erityispiirre suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin on käsitys pyhästä. Eliaden mukaan pyhä viittaa materiaalisen todellisuuden tuolla puolen olevaan perustavampaan todellisuuteen, joka muodostaa uskonnollisen ihmisen elämän painopisteen. Pyhä ilmenee materiaalisessa maailmassa hierofanioina, kuten myytteinä, ilmoitukseen perustuvina teksteinä, jumalankuvina, pyhinä paikkoina ja esineinä, joiden koetaan olevan ratkaisevalla tavalla todempia kuin arkiseen, maallisen elämän piiriin kuuluvien esineiden ja asioiden. Eliade oli vannoutunut antireduktionisti: hän ei pyrkinyt palauttamaan uskonnollisia merkityksiä kulttuurin muihin osa-alueisiin kuten taloudellis-tuotannollisiin pohjarakenteisiin, sosiaalisiin valtarakenteisiin jne. Voidaan sanoa, että hän ”otti uskonnon tosissaan”. Tästä syystä hänen teorioihinsa on kuitenkin usein suhtauduttu avoimen epäilevästi uskontotieteilijöiden keskuudessa, eikä hänestä puhuminen ole nykyisin kovinkaan muodikasta.

Nähdäkseni eliadelainen käsitys pyhästä on kuitenkin käyttökelpoinen ja ilmaisuvoimainen malli, kun sitä sovelletaan valikoivasti. Vaikkei pyhän ja profaanin välinen erottelu selittäisikään kaikkia maailman uskonnollisia ilmiöitä kokonaan, se havainnollistaa tiettyjä monille uskonnollisille ilmiöille olennaisia piirteitä. Pyhän käsite myös toimii oivallisena keinona pohtia uskonnon asemaa ja merkitystä moderneissa yhteiskunnissa, joissa käsitys pyhästä on ikään kuin haalistunut. Erottelu pyhän ja profaanin välillä vaikuttaa myös teoreettiselta mallilta, jonka monet uskonnon harjoittajat itse voivat hyväksyä. Tällöin se voi toimia siltana, joka auttaa tutkijaa ymmärtämään tutkittavien omia käsityksiä. Toki on selvää, että kaikkia uskontotieteilijöitä ymmärtävä lähestymistapa ei kiinnosta, vaan he haluavat selittäviä malleja, jotka palauttavat uskonnolliset uskomukset johonkin näennäisesti paremmin perusteltuun. Suotakoon se heille.

Yksi esimerkkitapaus, jossa maailman jakaminen pyhään ja profaaniin vaikuttaa käytännölliseltä on uskonnollinen asketismi ja siihen liittyvä ”maailman hylkäämisen” perinne. Esimerkiksi intialaiseen asketismiin kuuluu selkeästi siirtyminen ”maallisesta”, työn, perheen, suvun, omaisuuden jne. määrittämästä elämästä ”pyhään”, henkisten harjoitusten, vapaaehtoisen köyhyyden ja kodittomuuden elämäntapaan. Sadhun, pyhän miehen, initiaatio on symbolinen kuolema, jossa tämä puhdistuu maallisesta, katkaisee siteensä sukuun, luopuu omaisuudestaan, suorittaa omat hautajaisensa ja syntyy uudestaan pyhään todellisuuteen. Sadhut alleviivaavat tätä eroa paitsi elämäntapansa, myös poikkeavan ulkonäkönsä avulla: useat heistä jäljittelevät tarkoituksellisesti palvomiensa jumalten ulkonäköä. Sadhun elämä ilmentää radikaalilla tavalla erontekoa pyhän ja profaanin välillä. He elävät yhteiskunnan reunamilla, osallistuen sen toimintaan vain tarkkaan määritellyillä tavoilla.

Uskonnollinen asketismi, etenkin äärimmäisemmissä muodoissaan, vaikuttaa aiheuttavan erityisen paljon päänvaivaa materialistiselle maailmankuvalle, joka ei kykene sisällytämään itseensä käsitystä pyhästä Eliaden tarkoittamassa mielessä. Miksi kukaan täysijärkinen jättäisi ”tavallisen elämän” mukavuudet, omistaisi elämänsä köyhyydelle, yksinkertaiselle ja yksinäiselle elämälle, sekä joskus hyvinkin äärimmäisille itsekidutuksen muodoille? Kun ihminen kohdistaa vaikkapa kehoonsa vaativia, aineelliselta kannalta merkityksettömältä vaikuttavia tekoja, joudutaan toiminta joko tuomitsemaan järjettömänä tai käyttämään tulkinnallisia apparaatteja, jotka muuttavat tekojen merkityksen olennaisesti toiseksi. Perinteinen selitys askeettisille harjoituksille kuitenkin on, että ruumiin luonnollisia tarpeita vastustamalla askeetikko kerää hengellistä energiaa tai ”kuumuutta” (tapas). Tämä puolestaan polttaa hänen keräämäänsä henkistä velkataakkaa (karma) ja kohottaa häntä ylemmäs olemassaolon hierarkiassa. Eliaden mallia seuraamalla asketismi siis vie sadhua kauemmas maallisesta, lähemmäs pyhää.

Sadhuilla on perinteisesti myös yhteisöllisiä tehtäviä: he siunaavat maallikkojen heille tuomia esineitä, antavat näille onnea tuottavaa pyhää tuhkaa nuotiostaan ja kertovat näille uskonnollisia opetuksia. Pelkkää sadhun näkemistäkin pidetään hengellisesti hyödyllisenä maallikoiden keskuudessa. Tässä mielessä sadhun tärkein tehtävä onkin olla elävä hierofania: hän ilmentää lihaksi tullutta pyhää.

Toki yhä useammat modernit intialaiset pitävät sadhuja tyhjäntoimittajina, rikollisina tai mielipuolina. Kaupungistuminen, talouskasvu ja perinteiden mureneminen näyttävät poikkeuksetta vähentävän uskonnon merkitystä. Intiassa tämä kehitys on hyvässä vauhdissa. Vaikuttaa myös siltä, että moderneissa yhteiskunnissa uskonto yhä useammin erotetaan muista kulttuurin osa-alueista ennen kaikkea siltä osin, että toisin kuin tieteellä, taiteella, politiikalla jne. sillä ei katsota olevan todellista, so. materiaalista oikeutusta olemassaololleen. Tästä on havaittavissa kaksi seurausta: toisaalta uskonto hyväksytään ihmisen subjektiiviseen elämään kuuluvana yksilöllisenä valintana, jota suvaitaan niin kauan kuin se ei vaikuta olennaisesti muihin ihmisiin. Toisaalta uskontoa saa vapaasti kritisoida ilman, että kritiikin esittäjä joutuu useinkaan perustelemaan lähtökohtiaan. Uskonnollisen maailmankuvan edustajan on myös lähes poikkeuksetta pelattava kritiikin esittäjän säännöillä, koska hänen omia argumenttejaan ei voida ottaa vakavasti. Ilman käsitystä pyhästä uskonto todella jää alisteiseen asemaan suhteessa muihin kulttuurin osa-alueisiin.

Vaikka uskonto ei pintapuolisesti olekaan kadonnut moderneista yhteiskunnista, käsitys pyhästä näyttää haalistuneen. Se vaikuttaa ihmisten elämään vähemmän kuin vaikkapa vielä sata vuotta sitten. Tällöin uskonnon palauttaminen sosiologisiin, lingvistisiin, eettisiin jne. teorioihin voi vaikuttaa hyvinkin perustellulta. Kuitenkin myös esimerkiksi suomalaisen kristinuskon piiristä löytyy liikkeitä, joiden tapauksessa toisenlaiset tulkintamallit voisivat tuottaa enemmän, yksityiskohtaisempaa ja relevantimpaa tietoa kuin vaikkapa sosiologiset tulkintamallit. On tietysti varottava yleistyksiä. Uskonnollisuudessa voidaan kuitenkin epäilemättä havaita erilaisia asteita nimellisestä jäsenyydestä kiihkeään fundamentalismiin. Uskallankin väittää, että silloin, kun uskonnonharjoitus liittyy olennaisella tavalla ihmisen käsitykseen hänen paikastaan maailma(nkaikkeude)ssa, ja ilmenee konkreettisina elämänvalintoina, jotka ovat ehkä ristiriidassa yhteiskunnan vallitsevien normien kanssa, on syytä kaivaa myös pyhää koskevat teoriat esiin. Ihan kaiken varalta.

Pyhä on kuitenkin ongelmallinen käsite ainakin kahdella tavalla. Ensiksikin se asettuu jyrkästi vastakkain modernin maailmankuvan kanssa. Pyhä on jotain koskematonta. Se samastuu ehdottomaan auktoriteettiin, jähmeään perinteeseen ja hierarkkiseen valtaan. Pyhä on eksklusiivinen, se perustuu erontekoon. Globalisoituvassa maailmassa ja modernissa, näennäisen vapaamielisessä, suhteellisesti tasa-arvoistuvassa ja monin tavoin relativistisessa kulttuurissa, jossa määrä on kaiken mitta, ajatus jostakin koskemattomasta, muuttumattomasta, korkeammasta, laadullisesti erilaisesta nähdään varmasti vähintäänkin epäilyttävänä. Siksi uskontotieteessäkin pyritään varsin ymmärrettävästi yhtä aikaa abstraktimpiin ja tarkempiin uskonnon määritelmiin. Populaareissa käsityksissä taas saatetaan korostaa uskontojen eettisyyttä, yhteiskunnallista vastuuta tai vaikkapa pasifismia.

Toiseksi kulttuurissa, jossa yhteisöllinen käsitys pyhästä on hämärtynyt tai haalistunut, se paikantuu väistämättä subjektiiviseen kokemukseen. Uskonnollisten perinteiden kunnioittaminen muuttuu yksilölliseksi ”henkisyydeksi”. Se näyttäytyy elämäntapavalintana, joka liittyy joko henkilökohtaisesta hyvinvoinnista huolehtimiseen tai mahdolliseen mielenterveyden häiriöön. Tulkinta riippunee pitkälti siitä, onko yksilön noudattamilla tavoilla vaikutuksia jotka voidaan tulkita vallitsevan kulttuurin kannalta ”hyödyllisiksi”. Uskonnolliset kokemukset, tai ainakaan niistä puhuminen, eivät tiettyjä marginaalisia liikkeitä lukuunottamatta ole kovin suosittuja ainakaan kristittyjen keskuudessa. Buddhalainen tai buddhalaisperäinen meditaatio, jolla perinteisesti tavoitellaan korkeampia tietoisuudentiloja ja lopulta vapautumista jälleensyntymien kiertokulusta, vaikuttaa taas siinä sivussa parantavan myös ihmisen stressinsietokykyä. Siksi se on melko yleisesti hyväksyttyä, huolimatta siitä että tiukan materialistisesta näkökulmasta meditaation lähtöoletukset ja päämäärät ovat hyvin kyseenalaiset. (Sivumennen sanoen, on todella kiinnostavaa, miten joogan kaltaiset, uskonnolliseen asketismiin, siis ruumiin kieltämiseen ja kurittamiseen pohjautuvat perinteet ovat moderneissa yhteiskunnissa muuttuneet psykofyysisen hyvinvoinnin välineiksi. Jos verrataan vaikkapa meditaation merkitystä muinaisissa joogateksteissä tai buddhalaisissa oppaissa, niissä ei mainita sanallakaan stressin vähentämistä, ihmissuhteiden parantamista tai työelämässä menestymistä. Jälleensyntymästä ja siitä vapautumisesta sen sijaan puhutaan paljonkin.)

Tulkinnat, jotka pyrkivät palauttamaan uskonnon merkityksen johonkin sen ulkopuolelle eivät ole välttämättä kokonaan virheellisiä. Ne ovat kuitenkin puutteellisia, jos ne systemaattisesti sivuuttavat tiettyjä uskonnollisuuden keskeisiä piirteitä. Eliadea ja muitakin ymmärtävän uskontotieteen edustajia on syytetty tulkintojen ideologisuudesta. On toki totta, että Eliade ei pahemmin kiinnittänyt huomiota esimerkiksi uskonnon sosiaalisiin puoliin. Eikö kuitenkin olisi yhtä lailla paikallaan tutkia sosiologisten, kognitiivisten ym. reduktionististen uskonnon selitysmallien ideologisia taustaoletuksia? Kriittiseen ajatteluun kuuluu epäluuloisuus sellaisia järjestelmiä vastaan, jotka esittävät itsensä luonnollisena. Etenkin materialistinen reduktionismi jättää usein huomiotta, että mahdollisesti suurin osa maailman ihmisistä ei jaa sen käsityksiä. Jos näiden ihmisten uskomuksia tulkitaan ideologisen reduktionismin näkökulmasta tekemättä tarkoitusperiä näkyviksi, eikö tällöin syyllistytä samanlaiseen kulttuuri-imperialismiin kuin mistä lähetyssaarnaajia ja 1800-luvun orientalisteja kiihkeästi syytetään?